مرحله زمینه ها و جوانه ها

در پست های پیشین گذشت که عرفان اسلامی ریشه در شریعت و تفسیر قرآن کریم دارد. مسلمانان جویای معنویت و توحید با تأمل در قرآن و سنت به آموزه‌های عرفانی رهنمون شدند و در پی عمل بدان به حقائقی توحیدی دست یافتند. به درستی زمینه‌های عرفان اسلامی را باید در همان سده نخست هجرت جستجوکرد. همان ایامی که رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) رسالت خویش را ابراز کرد و مؤمنان به دور او گرد آمدند، خیزش معنوی اسلامی آغاز گشت. در این میان، برخی به چنین گرایش معنوی شهرت یافتند. نخست شخص رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) افزون بر تعالیم قرآنی و فرموده‌های خود که تعلیم می‌داد با معراجش این سنت معنوی را بر همگان شناساند. (آن ماری شیمل، ابعاد عرفانی اسلام، ص ۷۵) .

در بین اصحابش عده‌ای همچون سلمان فارسی و اویس قرنی و حارثه بن مالک و برخی از اصحاب صفّه و در رأس همه امیرالمؤمنان علی (علیه السلام) به این گرایش در بین مسلمانان شناخته شدند. در فرهنگ شیعی چنین معنایی بیش از پیش روشن بود که امیرالمؤمنین و اولاد معصومش (علیهم السلام) صاحب سرّ رسول اکرمند که با ملائکه می‌نشیند (محدّث)، مسدّد به روح اعظمند، خُزّان علم الهی و وارث علم انبیاء به ویژه علم نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌باشند، اسم اعظم را حائزند و علم الکتاب نزد آنهاست و آنها راسخ در علمند و در یک کلام قطب عالم و حجت خدایند(رجوع شود به ابواب گوناگون اصول کافی، کتاب الحجه و ایضاً هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۵۷تا ۸۷). چنین معنایی درنهادش تثبیت حقیقت عرفان و باطن‌گرایی معنوی اسلامی و استمرار آن خواهد بود.

همانگونه که در پست‌های پیشین از شیخ الطائفه جنید بغدادی و سلمی و نیز از تحقیقات پل نویا نقل کردیم، آموزه‌های عرفان پس از رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم)، از امیر مؤمنان علی (علیه السلام) و امام جعفر صادق (علیه السلام) به دست عارفان مسلمان رسیده است. و باز در سده نخست با یاران صاحب سر امامان معصوم همچون کمیل بن زیاد نخعی و سلمان فارسی و اویس قرنی و ابو حمزه ثمالی مواجهیم که صوفیان از آنها به صوفیان پیشگام یاد کرده‌اند (صوفیان برخی سلسله‌ها را از طریق کمیل به امیر مؤمنان (علیه السلام) متصل کرده‌اند؛ ایضاً بنگرید به کلاباذی، التعرف، ص ۲۱، باب دوم که در آن به هنگام نام بردن رجال صوفیه نام علی مرتضی (علیه السلام) و امام حسن (علیه السلام) و سیدالشهداء (علیه السلام) و امام سجاد (علیه السلام) و امام باقر (علیه السلام) و امام صادق (علیه السلام) و اویس قرنی را در ابتدا قرار داد). برخی از مستشرقان گفته‌اند: در سده نخست چیزی جز زهد و توکل و عبادت وجود نداشت؛ در اواخر سده دوم و بلکه تنها در سده سوم، مقولاتی از قبیل عشق و فنا و معرفت و به طور کلی عرفان و معنویت پیدا شد (نیکلسون، تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ترجمه شفیعی کدکنی، ص ۳۱تا ۳۵؛ نیکلسون، عرفان عارفان مسلمان، ص ۴۵).

شهید مطهری در این زمینه می‌نویسد: «در قرن اول هجری، هر چند گروهی خاص به نام عارف یا صوفی یا نام دیگر وجود نداشته است. ( همچنانکه گفتیم که صوفی و عارف در سده دوم بر نحله خاص معنوی اطلاق گردید و پیش از آن این اصطلاح به کار برده نمی‌شد) ولی این دلیل نمی‌شود که خیار صحابه صرفاً گروهی مردمی و عابد بوده‌اند و همه در یک درجه از ایمان ساده می‌زیسته‌اند و فاقد حیات معنوی بوده‌اند (آنچنانکه معمولاً غربیان و غربزدگان ادعا می‌کنند). شاید بعضی از نیکان صحابه جز زهد و عباد چیزی نداشته‌اند، ولی گروهی از یک حیات معنوی نیرومند برخوردار بوده‌اند. آنها نیز همه در یک درجه نبوده‌اند، حتی سلمان و ابوذر در یک درجه از ایمان نیستند. سلمان ظرفیتی از ایمان دارد که برای ابوذر قابل تحمل نیست. در احادیث زیادی این مضمون رسیده است: «لو علم ابوذر ما فی قلب سلمان لقتله».(آشنایی با علوم اسلامی، ص ۱۱۲)

باری آموزه‌هایی همچون معرفت شهودی و عشق و مانند آن در سده نخستین در سخنان و سیره حضرت ختمی مرتبت (صلی الله علیه و آله و سلم) و امیر مؤمنان (علیه السلام) و یاران پاک آنهاد دیده می‌شود. ولی اینکه نحله‌ای معنوی در برابر کلام و اهل ظاهر و قشریان (سَلَفیان) ظاهر شود و اساساً به تصوف و عرفان مشهور گردد، در نیمه نخست سده دوم پدیدار گشت. همچنانکه مباحث کلامی در سده نخست وجود داشت، لیکن علم کلام و گروه متکلمان در سده دوم ظاهر شدند. به بیان دیگر، آنچه از آموزه‌های شریعت که جذب نحله‌ای با بستر و رویکرد و پیامد معنوی ویژه گردید که شاخه‌ای مستقل از فرهنگ اسلامی را ساخت و در حقیقت بروز نحله‌ای پیدا کرد که از دیدگاه تبارشناسی فرهنگی، هویت مستقل و ممتاز به خود اختصاص داد، در سده دوم بود. از این رو، ما آغاز سده دوم تا پایان این سده را مرحله زمینه‌ها و جوانه‌ها نامیدیم. باید دانست از منظر تبارشناسی فرهنگی، بروز هر نحله‌ای بستر لازم، ذهنیت ویژه در میان صاحبان آن نحله، درک موقعیت خود در بین رقبا و وضوح رویکرد و مؤلّفه‌های سازنده آن نحله را می‌طلبد. چنین امری در عرفان اسلامی همچون کلام اسلامی در سده دوم به وقوع پیوست.

در این سده با شخصیت‌هایی روبرو می‌شویم که با زمینه‌‌های فراهم‌شده از سوی شریعت، به تأمل در شریعت برخاستند و اندک اندک این رویکرد معنوی، علمی، معرفتی را از خود آشکار کردند و جوانه‌های تصوف نیرومند دوره نخست در این سده شکل گرفت. در این سده، درجات قربی که در شریعت آمده بود و در تعالیم پیشوایان دین دیده می‌شد، صورت رسمی و فنی و عملی گرفت. شقیق بلخی (درگذشته ۱۶۵) در چهار منزل، تجربه عرفانی را در «آداب العبادات» سامان داد(پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ص ۱۸۲).

پل نویا در این باره می‌نویسد: «با ظهور شقیق، ذهن صوفیانه گام دیگری برمی‌دارد و می‌کوشد تا مراحل اصلی این عروج به سوی خدا را با نشان دادن ارتباط و تدرّج آنها و موقعیت صوفی در درون هر یک از آنها مشخص کند... اولین آنها زهد است و دومین خوف و سومین شوق به بهشت و چهارمین محبت به خدا» (همان، ص ۱۸۴).

وی در جای دیگر می‌گوید: «شقیق شاید نخستین صوفیی باشد که در مرحله برشمردن احوال و مقامات متوقف نمی‌ماند، بلکه از آن فراتر می‌رود و به توالی و تسلسل پویای آنها توجه می‌کند... این طرح اولیه‌ای از نظریه «احوال» و «مقامات»ی است که بعداً ذوالنون مصری (درگذشته ۲۴۵) آن را تثبیت می‌کند» (همان، ص ۱۹۵).

مفاهیمی همچون محبت و عشق و معرفت که زهد عارفانه را از زهد خشک ممتاز می‌کرد، در این سده مطرح شده بود. هر چند این مفاهیم در شریعت آمده بود و پیشوایان دین به آن راهنمایی می‌کردند، چنین آموزه‌هایی در سده دوم در این نحله معنوی جذب شد. سخن از عشق در کلمات رابعه عدویه (درگذشته ۱۸۵) (نیکلسون، عرفان عارفان مسلمان، ص ۴۵)، شقیق بلخی، ابراهیم ادهم، فضیل بن عیاض (درگذشته ۱۸۷) (عبدالرحمن بدوی، تاریخ التصوف الاسلامی، ص ۲۷۹، به نقل از ابو نعیم در حلیه الاولیاء) و معروف کرخی (عطار، تذکره الاولیاء، ص ۳۲۸) دیده می‌شود. معروف کرخی (درگذشته ۲۰۰یا ۲۰۱) از معرفت و وحدت شخصیه و حقیقت سخن گفت. ( بنگرید به عین القضاه همدانی، تمهیدات، ص ۲۵۶، تصحیح عفیف عُسیران؛ عطار، تذکره الاولیاء، ص ۳۲۷) در این سده، با وجود چنین آموزه‌ها و رویکردهایی،جوانه‌های لازم برای تصوف دوره نخست فراهم آمد. لازم به ذکر است، رونق تصوف در این روزگار بیشتر در شهرهای کوفه و بصره و خراسان و کم و بیش مدینه و مکه مکرمه بود، که در پایان سده دوم، بغداد هم افزوده شد.

اینک نوبت به بررسی مشایخ این مرحله در سده دوم رسیده است. تلاش ما بر آنست سخنانی را از این مشایخ که می‌تواند گواه سر بر آوردن آموزه‌های عرفان باشد، تذکر دهیم.

منابع :

• یزدان پناه-سید یدالله، سیری در تاریخ عرفان اسلامی، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره)

محوریت حب حضرت علی و اهل بیت علیهم السلام

امامان شیعه به عنوان نمایندگان عرفان اسلامی نقشی بنیادین در تصوف دارند، اما به عنوان امام، در سازمان فکری مذهب شیعه، چنین نقشی در تصوف ندارند. در واقع، میان تاریخ‌نگاران مسلمان این روزگار و محققان جدید، این گرایش وجود دارد که تمایز دقیقی را که بعدها جا افتاد، به دو قرن نخست برگردانند. درست است که می‌توان عناصر شیعی را حتی در دوره زندگی پیامبر اسلام مشاهده کرد و نیز تشیع و تسنن هر دو در اصول وحی اسلامی ریشه دارند، اما این دودستگی‌ها و اختلافات سفت و سخت در دوره‌های اولیه وجود نداشت. برخی از اهل سنت آشکارا جهت‌گیری شیعی دارند و از نظر اجتماعی و معنوی، شیعیان با پاره‌ای از عناصر سنی تماس هایی برقرار کرده‌اند. در واقع، در پاره‌ای موارد به ویژه پیش از قرن چهارم تشخیص این که نویسنده‌ای سنی است یا شیعی بسیار دشوار است؛ هرچند در این دوره، حیات معنوی و دینی تشیع و تسنن هرکدام عطر و بوی خاص خودش را دارد در این جوّ کمتر شکل یافته و بیشتر بی‌ثبات، عناصری از عرفان اسلامی که از دیدگاه شیعی عناصری شیعی به شمار می‌آیند در جهان سنی نیز نماینده عرفان اسلامی به معنای دقیق کلمه هستند. در این باب، هیچ مثالی گویاتر از شخص امام علی بن ابیطالب نیست. ممکن است تشیع را «اسلام علی» بخوانند– که از دید شیعیان، پس از پیامبر تنها مرجع امور دنیوی و اخروی است– اما در میان اهل سنت نیز تقریباً همه طریقت‌های صوفی به امام علی برمی‌گردند و او را پس از پیامبر یگانه مرجع روحانی می‌دانند. حدیث مشهور «انا مدینه العلم و علی بابُها» را، که به صراحت نشان‌دهنده نقش امام علی در عرفان اسلامی است، هم شیعه و هم اهل سنت به یکسان پذیرفته‌اند، اما صوفیان خلیفه روحانی امام علی را در جهان اهل سنت می‌جویند که طبعاً فردی شیعی نیست، ولی مستقیماً با عرفان اسلامی مرتبط است.
احترامی که تشیع و تصوف به تساوی برای امام علی قائلند، نشان می‌دهد که چگونه تشیع و تصوف، در نهایت به یکدیگر می‌پیوندند. تصوف دارای شریعت خاص خود نیست، بلکه صرفاً طریقتی است که به شریعتی خاص نظیر مالکی یا شافعی منضم شده است؛ اما تشیع، هم شریعت دارد و هم طریقت. تشیع در جنبه طریقتی خود در بسیاری موارد مانند تصوف است به همان نحو که در جهان سنی وجود دارد؛ ولی افزون براین، تشیع حتی در جنبه‌های شریعتی و کلامی خود پاره‌ای عناصر عرفانی دارد که آن را به تصوف نزدیک می‌کند. در واقع، می‌توان گفت که تشیع حتی در جنبه ظاهری خود به سمت مقامات عرفانی پیامبر و امامان جهت داده شده که هدف حیات معنوی تصوف نیز به شمار می‌آید.
با آوردن چند نمونه از رابطه ظریف و گسترده تشیع و تصوف، می‌توان برخی از این نکته‌ها را روشن‌تر کرد.

منابع :

• سیدحسین نصر، حمید دَباشی و سیدولی رضا نصر

فصل نهم کتاب «تشیع: آموزه‌ها، اندیشه، معنویت»

(Shi’ism: Doctrines, Thought, and Spirituality)

ترجمه محمد سوری، چاپ نخست، انتشارات دانشگاه ایالتی نیویورک،

۱۹۸۸میلادی. ص ۴۰۱ به بعد

تاریخچه عرفان اسلامی

یکی از مباحث مهم تاریخ عرفان، بررسی و کنکاش در سیر عرفان اسلامی و دوره‌هایی است که بر آن گذشته است. که اگر به درستی این دوره‌ها تبیین گردد، بسیاری از آموزه‌های عرفان جایگاه تاریخی خود را به خوبی پیدا می‌کند و سیر این آموزه‌ها و سهم هر شخصیت و هر دوره در آن به روشنی آفتابی می‌گردد. که هر پژوهشگر عرفان بدان نیازمند است، زیرا با چنین کنکاشی است که افق‌های پژوهش و مواد تحقیق روشن می‌گردد. و از سویی این امر یکی از مواد پشتیبانی‌کننده دانش‌پژوه عرفان خواهد بود که موقعیت کنونی خود را نیک دریابد و بسترهای پیشین آن را بشناسد و با سرمایه‌های گذشته‌اش آشنا گردد. چنین نگاهی، دانش‌پژوه عرفان را در فهم آموزه‌های عرفان نیز مدد خواهد داد.

گذشت که عرفان اسلامی در ابعاد گوناگونی همچون عرفان علمی و نظری و ادبی و تربیتی و فرقه‌ای و فهم باطنی شریعت جلوه کرد. درگذر زمان، اندک اندک هر یک از ابعاد سر برآورد که هر یک در طی قرون برای خود سیر جداگانه دارند که در فصل‌های آینده به برخی از آنها خواهیم پرداخت. در اینجا برآنیم مجموعه عرفان اسلامی را در یک نگاه کلی به دوره‌هایی چند تقسیم کنیم. محور این تقسیم‌بندی، روندی است که عرفان اسلامی در برهه‌ای از زمان طی می‌کند که این روند کلی بر اساس اهداف ویژه‌ای شکل گرفته و به ره‌آوردهای خاصی منتهی شده است؛ به گونه‌ای که اینک بدان بنگریم درخواهیم یافت هر دوره‌ای برای خود ساختار و شاکله مخصوص دارد که آن را از دوره‌های دیگر متمایز می‌کند و به صورت مجموعه‌ای واحد در می‌آورد. هر چند دوره‌های متأخر، میراث دوره‌های گذشته را حفظ و گاه بسط هم داده است، لیکن به دلیل ساختار ویژه‌اش از او ممتاز می‌گردد.

در یک نگاه عمومی، عرفان اسلامی دارای سه دوره کلی است:

• دوره نخست، از آغاز عرفان تا اواخر سده پنجم
• دوره دوم، از اواخر سده پنجم تا پایان سده نهم
• دوره سوم، از سده نهم تاکنون

هر یک از این دوره‌ها به چند مرحله در نهاد خود دسته‌بندی می‌شود.

تلاش ما بر آن است که افزون بر تبیین دوره‌ها، مشایخ و بزرگان هر دوره را معرفی و درجه اهمیت و اثرگذاری مشایخ و کیفیت ارتباط آنها را با همدیگر بازگو نمائیم.

این امر نیز بر اهمیت این بخش می‌افزاید.

منابع :

• یزدان پناه - سید یدالله، سیری در تاریخ عرفان اسلامی، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره)

گستره عرفان اسلامی

عرفان و خدامحوری پیشینه طولانی در اعماق تاریخ بشر دارد. بلکه می‌توان پیشینه آن را با وجود انسان بر روی زمین همراه دانست، زیرا هرگز انسان از ساحت باطنی و گرایش‌های شورانگیز معنوی خالی نبوده است. هر گاه بستر آماده‌ای برای آن بوجود آمد، این ساحت نهفته سربرآورد و شکوفا گشته و به بار نشسته است.

آنچه از عرفان در گذر ایام و رویدادها به دست ما رسیده است، گواه این معناست. عرفان چینی و هندی قدمت چندین هزار ساله دارد و عرفان یهودی و مسیحی که نیز در پی بروز این ادیان توحیدی به صحنه آمده‌اند و آنچه درتاسوعات فلوطین آمده است، همه شاهد سخن ماست.

با ظهور دین اسلام و آموزه‌هایش و نیز با وجود شخصیت ژرف و تابناک خاتم‌الانبیاء (صلی الله علیه و آله و سلم)، واقعه‌ای در تاریخ بشریت روی داده است که افزون بر خیزش‌های علمی و عملی بسیار برخواسته از آن، به حرکتی پرشور و درازدامن در راستای عرفان و سیر باطنی و روحی منجر گشته است که از آن به عرفان اسلامی یاد می‌شود. این جنبش و خیزش معنوی چنان گسترده و ژرف بود که ساحت‌های گوناگونی را در نوردید و تبدیل به درخت تنومند پر از شاخ و برگ‌های زیبا در ابعاد مختلف شد تا آنجا که تحلیل فرهنگ اسلامی برخاسته از دین بدون چشم دوختن بدان و بررسی آن میسور و ممکن نیست.

این درخت تنومند از یک سو در وادی معرفت و حقایق چنان شاخه دوانید که با کلام و فلسفه اسلامی به رقابت برخاست و در صدر مجلس معارف الهی نشست. و از سویی در وادی عمل چنان ظرافت‌هایی را گوشزد کرد که از علم اخلاق گوی سبقت ربود. و از سوی دیگر دروادی ادب چنان پیشرفت نمود که شاهکار ادب و شعر اسلامی لقب گرفت و در وادی تربیت روح و پرورش انسان‌ها به جایی رسید که در این صحنه هماوردی نداشت، به گونه‌ای که بسیاری از برجستگان پرورش‌یافته دین را باید در این سلک جستجو کرد. در وادی فهم شریعت نیز این بزرگواران بسیاری از اسرار و بطون شریعت را شورانده‌اند و از سفره معنوی شریعت همگان را بهره‌مند کرده‌اند و شهد شیرین معنویت اسلام را در کام‌ها زنده نگه داشته‌اند.

این جنبش و خیزش معنوی در سیرتاریخی‌اش حتی به آداب خاصی منتهی شد که گاه از سوی برخی به عنوان یکی از شاخصه‌های عرفان اسلامی معرفی می‌شود که از آن به آداب و مستحسنات صوفیه یاد می‌کنند. در این راستا، سلسله‌ها و فرق گوناگون دردلش پروریده شد و حتی بروز اجتماعی ویژه‌ای پیدا کرد که درجای خود به نقد و بررسی نیازمند است.

در گذر ایام، این نحله بر حسب نیاز دست به گزینش لغات واصطلاحات زد، به گونه‌ای که لغات و اصطلاحات وسیعی را به خدمت گرفت که هر یک بر گوشه‌ای از گوشه‌های این خیزش معنوی-علمی دلالت می‌کند. در کنار برگزیدن اصطلاحات رنگارنگ، علوم بدیعی را آفرید که با این علم تشنگان معرفت و عشق و معنویت را سیراب کرده‌اند.

چنین گستردگی در عرفان و تصوف اسلامی موجب می‌گردد که اندکی باید در ترسیم آن درنگ کنیم تا به دقت مشخص گردد قلمرو عرفان اسلامی تا کجاست و گسترده‌اش تا چه اندازه است؟ به طور کلی، عرفان خواهان رسیدن به حقیقت نهایی هستی و معرفت نسبت بدوست. آن حقیقتی که همه از اویند و بدو برمی‌گردند. آن حقیقت یگانه‌ای که نور وجودش همه جا را فرا گرفته، از این رو همه نشان آن بی‌نشانند.

آن حقیقت نهایی همان خداوند سبحان است که گاه از آن به واحد، و گاه هستی مطلق و یا مطلق‌ترین مطلق‌ها و گاه دیگر تعابیر یاد می‌کنند. دل‌مشغولی عارف چنین حقیقتی است که عاشقانه می‌خواهد به سمت او حرکت و سلوک کند و با او بسر برد و در او فانی شود و او را در پادشاهی مطلقش به نظاره بنشیند؛ چنان نظاره کردنی که جز از دل از دیگر امکانان ادراکی انسان برنمی‌آید، نظاره‌ای شهودی و معرفتی و کشفی در ناب‌ترین نوع آن. چنین سیر و سلوک و معرفتی سراسر با عشق و شور و سوز وگداز همراه است که تمام وجود عارف را فرا گرفته و وی را سوخته‌ای پرشور وکاملی دیده‌ور می‌سازد.

از این رو، عرفان با سیر و سلوک عاشقانه و انقطاع از همه جز خدا و تزکیه درون شروع شده و در پی فنا در او سر از معرفت شهودی نسبت به او در می‌آورد. چنان معرفتی که همه موهومات را می‌سوزاند و حقیقت یگانه را در ناب‌ترین صورت ممکن (برای مخلوق) می‌یابد. در این ساحت، همه کثرات را جلوه او می‌یابد. به بیان دیگر، عارف به وحدت شخصیه حقیقت هستی پی می‌برد.

عرفان و تصوف اسلامی نیز در دامن وحی وشریعت به معنویت و حقائق نهفته در آن راه برد و وادی‌های بسیاری را گشود و به حقایق و ظرائف شگرفی چه دربعد سیر و سلوک و امور وابسته بدان وچه در بعد معرفت و حقیقت و چه در ابعاد دیگر دست یافت.

عرفان و تصوف اسلامی در یک دسته‌بندی کلی در دو بعد «طریقت» (سیر و سلوک) و «حقیقت» (معرفت) گسترش یافته است. عرفای مسلمان در پی تجربیات عرفانیشان نسبت خود را با اسلام و دین مشخص نموده‌اند و بلکه برداشت و رویکرد خود را از دین بیان کرده‌اند. اینان در بهره‌گیری پی در پی از دین به اینجا رسیده‌اند که دین مجموعه‌ای از ابعاد سه گانه است: شریعت، طریقت، حقیقت.

«شریعت» همان احکام و دستورات دینی همچون نماز، روزه، حج و احکام معاملات و «طریقت» راه رسیدن به خدا و سیر و سلوک است و «حقیقت»معرفت الله و توحید است.

عارفان بالله این ابعاد سه‌گانه را به صورت طولی یافته‌اند. اینها می‌گویند طریقت باطن شریعت و حقیقت باطن طریقت است. و هر ظاهری حافظ باطن است، بدین معنا که طریقت و سیر الی الله بدون انجام دستورات شریعت به بی راهه منتهی می‌شود و در حقیقت «راه» به سمت خدا و طریق الی الله نخواهد بود. تنها با پیگیری بی وقفه دستورات و احکام دینی می‌توان در سیر و سلوک عاشقانه و طریق محبت قرار گرفت.

«قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللهَ بَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللهُ». (. آل عمران: 31) ذوالنون مصری (درگذشته 245) گوید: «من علامات المحب الله متابعة حبیب الله فی اخلاقه و افعاله و امره و سننه». (سلمی، طبقات صوفیه، ص 30) و طریقت پایانش به معرفت شهودی نسبت به خدا و توحید می‌انجامد. هجویری در کشف المحجوب می‌نویسد: «محمد بن الفضل البلخی [درگذشته 319] گوید: «العلوم ثلاثة علم من الله و علم مع الله و علم بالله». علم بالله علم معرفت است کی همه اولیاء او، او را بدو دانسته‌اند و تا تعریف و تعرف او نبود، ایشان وی را ندانستند ... علم من الله علم شریعت بود کی آن از وی به ما فرمان و تکلیف است. و علم مع الله علم مقامات طریق حق و بیان درجات اولیاء بود. پس معرفت بی پذیرفت شریعت درست نیاید. برزش (ورزش خ) شریعت بی اظهار مقامات راست نیاید.(کشف المحجوب، ص 18) [بی برزش شریعت اظهار مقامات راست نیاید ‌ظ]»

خواجه عبدالله انصاری گوید: «شریعت را تن شمر و طریقت را دل و حقیقت را جان. شریعت، حقیقیت را آستان است. حقیقت بی شریعت، دروغ و بهتان است. حقیقت دریا است و شریعت کشتی. اگر به کشتی در دریا نشستی به پشتی، و غَرابة (غَرابه: ظرف شیشه‌ای که در آن شربت و مایعات ریزند) مراد شکستی. شریعت گوید: پاکدامن باش؛ حقیقت گوید: با من باش».( رسائل جامع، ص 65  )

با چنین رویکردی عارفان بالله روش و علم خود را مدیون شریعت و دین می‌دانند. جنید بغدادی که در نزد عرفا شیخ الطائفه لقب یافته است، می‌گوید: علم ما و روش ما مقید به کتاب و سنت است.( قشیری، رساله قشیریه، ص 72)

منبع :

·    یزدان پناه– سید یدالله، سیری در تاریخ عرفان اسلامی، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) 

وحدت و کثرت وجود از دیدگاه عرفان اسلامی

خلاصه ی نظر مشاء

نظر مشاء در بحث وحدت و کثرت وجود این بود که وجودات همه اصیل اند و همه متباین بالذات هستند و وحدتشان در مفهوم عام وجود است. لذا کثراتی که می بینیم و اختلاف بالهویه دارند و این اختلاف از درون ذاتشان بر می خیزد.

عقیده مشاء بر پایه این اشکال استوار بود که اگر وجود جزء ذات این کثرات باشد لازم می آید که این موجودات یکسان باشند و این با کثرت ذاتی و اختلافاتی که می بینیم نمی سازد، ینابراین وجود محمول عامی است که خارج از ذات این کثرات است.

پس کثرت ذاتی موجودات است و وجود یک مفهوم خارج ذات آنهاست که مانند وحدت و تشخص و امثال آن از از وجودات خارجی انتزاع و کَنده می شود و بر آنها حمل می گردد و چون خارج از ذات آنهاست باعث نمی شود که با هم یکی شوند. این خارج لازم هم هست یعنی حتما از ذات ملزوم کنده می شود ولی اشتراک در لازم موجب اشتراک در ملزوم و یکی شدن ملزومات نمی شود، لذا ملزومات اختلاف بالهویه دارند. این لازم عام هم هست یعنی شامل همه وجودات می شود.

پس در دیدگاه مشاء کثرت ذاتی است یعنی خصوصیات ذاتی موجود "الف" با خصوصیات ذاتی موجود "ب" بتمامه فرق دارد.

علیهذا می بینیم که در نظریه مشاء کثرت خیلی پررنگ می شود و همه ذات را پر می کند.

خلاصه ی نظر حکمت متعالیه

از دیدگاه حکمت متعالیه اشکال نظریه مشاء این است که وقتی شما می گوئید وجود اصیل است ، نمی توانید آن را یک حیثیت خارج از ذات اشیاء بگیرید. مفهوم عام وجود در واقع از نفس وجود خارجی حکایت می کند و لذا بر آن حمل می شود. به عبارت دیگر اینجا وجود بر خلاف مفاهیمی نظیر وحدت و تشخص از خصوصیات وجود خارجی نیست بلکه تمام حقیقت و نفس ذات اوست. لذا وجود انتزاعی نیست و خود خارج است.

ولی وحدت آن یک وحدت کشدار و گسترده و سِعی است، یعنی چیزی که از عرش تا فرش را پر کرده است و ضمنا یکی است. وجود واحدی است که شدت و ضعف پیدا می کند بنحوی که ضعیف همان قوی است مع الضعف و قوی همان ضعیف است مع القدره، لذا وقتی ما از دو فرد وجود مانند واجب و ممکن صحبت می کنیم، آنها  واقعا دو حقیقت هستند ولی تفاوت آنها به شدت و ضعف است، وجود مادی و مجرد هم همینطور است و قس علیهذا.

بنابراین تمام حقیقت اینها با هم فرق دارد و لذا کثرت ذاتی است، اما وحدت هم ذاتی است و این دو با پذیرفتن شدت و ضعف با هم جمع می شوند. لذا واحد تشکیکی یک حقیقت واحد بالشخص است نه وجودات گسسته ای که یکی قوی تر و یکی ضعیف تر باشند (که در این صورت مصداق واحد سنخی خواهند بود). با این توجه اشیاء در وجود شراکت خارجی دارند یعنی یک حقیقت واحد در خارج داریم که شکن خورده و مراتب پیدا کرده است. اگر به این مراتب نگاه کنیم اینها جداجدا هستند ولی یک وحدت سعی همین شکن ها را به هم پیوسته است. پس اگر از بالا به این حقیقت نگاه کنیم یک حقیقت طولی می بینیم که مراتب قوی و تا ضعبف دارد. نه این که بر اساس وحدت سنخی یک کلی داشته باشیم که افرادی دارد و این کلی در برخی ازآن افراد قویتر و در برخی ضعیف تر باشد.

پس ملاصدرا در نظریه خود می خواهد وحدت را هم خارجی کند. اما وحدتی که می تواند کثرت را هم تحمل نماید. دو مسئله ای که نظریه مشاء آنها را بر نمی تابد.

چنانچه مشاهده می شود نظریه حکمت متعالیه کثرت در خارج رقیق تر از نظریه مشاء می بیند و آن را مؤکّد وحدت می داند.

دیدگاه عرفان اسلامی

عرفا برآنند وجود ، که به عنوان حقیقت عینی و خارجی اصیل شناخته می شود یکی بیش نیست از دیدگاه آنان هنگامی که از حقیقت اصیل وجود سخن می گوییم از کثرت نمی توان سخن گفت، زیرا چیزی غیر از آن واحد مطلق را نمی توان به صفت وجود موصوف کرد البته این ادعا به معنای نفی هیچگونه کثرت در عالم واقع نیست. عرفا کثرت مشهود در اعیان خارجی را به کلی نفی نمی کنند و آن را هیچ و پوچ و توهم محض نمی دانند. اما درعین حال تاکید می کنند که کثرت مشهود، کثرت در وجود نیست بلکه کثرت در مظاهر و شئون آن وجود مطلق واحد است.

چنین نیست که کثرت همچنان که در نظریه تشکیک خاصی گفته می شود، در عرض وحدت و همسان با آن از حقیقت برخوردار باشد به طوری که خداوند متعال مانند دیگر موجودات مرتبه خاصی از حقیقت واحد را اشغال کرده باشد، یعنی بالاترین مرتبه در سلسله تشکیکی وجود را حق و دیگر مراتب را در مقابل مرتبه وجودی حق، واجد بهره ای حقیقی از حقیقت واحد وجود در مراتب پایین تر بدانیم.

به بیان دقیق تر وجود به طور حقیقی و ذاتی جز بر وجود حق حمل نمی شود و وجود حق تعالی همان وجود مطلق واحدی است که تمام کثرات مشهود چیزی جز شئون، مظاهر و تجلیات آن نیستند. از این رو وصف وجود جز به طریق مجاز و به طور عَرَضی بر این کثرات شأنی، قابل اطلاق نیست.

از نظر عارفان پذیرش کثرت به عنوان واقعیتی انکار ناپذیر، مستلزم پذیرش حقیقی بودن حمل وصف وجود بر کثرات نیست. بلکه این کثرات به مجاز به وجود متصف می شوند زیرا مصداق به ذات وجود ویژگی خاصی به نام اطلاق و عدم تناهی دارد که اصولا مانع اتصاف حقیقی هر امر دیگری به وصف وجود می شود.

بدین ترتیب در نظریه وحدت شخصیه مصداق به ذات وجود یکی بیش نیست و ما با یک حقیقت واحد دارای شئون سر و کار داریم، برخلاف نظریه تشکیک خاصی که یک حقیقت واحد دارای مراتب را اثبات می کند.

پس تفاوت دیدگاه عرفانی با نگاه متوسط صدرایی آن است که صدرالمتألهین به وحدت شخصی سریانی عقیده دارد، ولی عرفا سریانی و تشکیکی بودن اصل وجود را نمی‌پذیرند. آنان هرگونه شدت و ضعف و تکثر و کثرتی را از وجود نفی می‌کنند و کثرت را امری خارج از وجود و عارض بر آن می‌شمارند. بنابراین کاملاً برخلاف حکمای مشائی، که کثرت را ذاتی و وحدت را عارضی می‌دانستند، عرفا وحدت را ذاتی و کثرت را عارضی می‌شمرند. از دید ایشان، یک وجود بسیط و یک‌پارچه، کران تا کران هستی را به صورت یک‌نواخت پر کرده است. این وجود که جایی برای وجود حقیقی دیگری نگذاشته است، همان خدای متعالی است، و هرچه غیر اوست هیچ بهرة حقیقی‌ای از وجود ندارد و از لواحق و عوارض، یا به بیان دیگر، از شئون و تجلیات آن وجود واحد بوده، به نحو بالعرض و اعتباری و مجازی موجود است.

نتیجه گیری

بنابر آنچه تاکنون دربارة سه دیدگاه مشائی و صدرایی و عرفانی گفته آمد، روشن شد که هر سه مکتب مشاء ، حکمت متعالیه و عرفان، تفصیل ها و تبیین های متفاوتی از چگونگی تقرر و تحقق کثرت موجود و رابطه آن با وحدت ارائه می دهند. هر سه مکتب ، در واقعیت داشتن کثرت تردیدی روا نمی دارند، اما در چگونگی واقعیت داشتن آن تفسیرهای مختلفی ارائه می دهند.

و این اختلاف در تفسیر کثرت، موجب شده است تا سه نوع وحدت عرضه شود: در دیدگاه مشائی وحدت مفهومی وجود؛ در دیدگاه صدرایی وحدت شخصی سریانی؛ و در نگاه عرفانی وحدت شخصی اطلاقی مطرح می‌گردد.

براین‌اساس، در دیدگاه مشائی با تفسیری پررنگ، جدی و غلیظ از نقش کثرت در حقیقت خارجی روبرو هستیم، حکمت متعالیه وحدت و کثرت را از تقابل به در می آورد و در کنار هم و بلکه موکد هم تبیین می کندو سرانجام با کمرنگ ترین تبیین برای کثرت در نظریه عرفان روبرو می شویم که کثرت درآن به‌کلی از صحنة وجود حقیقی برکنار شده و آن را در حد مجاز می داند.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 161 تا 162
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 144 تا 145
• یزدان پناه – سید یدالله، درس های شرح تمهید القواعد– جلسه 14 تا 17