ضرورت بحث
بسیاری از اشتباهات در فهم وحدت شخصیه خداوند، همچون حلول، اتحاد یا همه‌خدایی و امثال آن، ناتوانی در تمییز میان حق و خلق و وحدت و کثرت است. ما در اینجا با بیان انحای مغایرت و تمایز در صدد تبیین درست نسبت و رابطه بین حق و خلق هستیم. اما به هر حال تمییز حق و خلق و تبیین درست نسبت و ارتباط آن دو با یکدیگر از محورهای حساس و پرمخاطرة مبحث وحدت شخصیه، است و بیشتر رهزنی‌ها و کج‌فهمی‌ها از همین گردنه برمی‌خیزد.
ناشناختن مرز حق و خلق، خاستگاه توهماتی همچون حلول، اتحاد یا همه‌خدایی و امثال آن می‌شود.
اساسا مسئله تمایز احاطی برای حل این مسئله مطرح می‌شود که اگر بنابردیدگاه وحدت وجود ، ذات مطلق در دل هر تعینی وجود دارد و بلکه عین آن است، یعنی مطلق مقید می‌شود و خود را در تعینی خاص جلوه گر می‌سازد، مقصود دقیق از این عینیت حق و خلق چیست؟
وقتی گفته می‌شود که حق تعالی عین همه اشیاء و در عین حال غیر آنهاست، مفهوم عینیت در اینجا به چه معناست؟
به بیان دیگر اگر عینیت میان حق و خلق برقرار است ، چگونه می‌توان در عین حال به تمایز آنها قائل بود؟
این پرسش از آنجا پیش می‌آید که می‌دانیم مقصود عارفان از تاکید بر عینیت حق و خلق آن نیست که بگویند هویت حق تنها همین ممکنات است و چیزی در ورای آنها نیست و نیز نمی خواهند ممکنات را به مقام ذات واجبی ارتقاء دهند. هرچند در بحث حیثیت تقییدیه و تبیین نوع تحقق عالم در کنار وحدت شخصیة وجود به صورتی فنی و کاملاً فلسفی، چگونگی مغایرت خلق از حق را ارائه کردیم، به منظور تأکید و ارائة طرحی دیگر در این مسئله، از منظر دیگری بدان می‌پردازیم.
انحای مغایرت و تمایز
مغایرت و تمایز بین دو شی‌ء به دو صورت قابل فرض و تحقق است:
مغایرت و تمایز تقابلی
گاهی دو چیز با یکدیگر مغایرت تقابلی دارند، بدین صورت که هرگاه با هم مقایسه شوند، ملاحظه می‌شود. شی‌ء اول اموری را دارد که شی‌ء دوم ندارد، و بالعکس، حقایق و کمالات یا نقایصی در دومی هست که در اولی یافت نمی‌شود. این نوع تقابل خودبه‌خود موجب تمایز و مغایرت آن دو می‌شود، که در اصطلاح با تمایز تقابلی از آن یاد می‌کنند.
بیشتر موارد ویژگی یا ویژگی‌هائی که به تمایز می‌انجامند ، اموری عارضی و زاید بر ذات هستند. همة موجوداتی که در عرض یکدیگرند چنین مغایرت و تمایزی دارند.
مثلاً مغایرت بدن ما باکتابی که در دست داریم، مغایرت و تمایز تقابلی است؛ زیرا بدن ما بهره‌ای از وجود و کمالات دارد که این کتاب آنها را ندارد. همچنین آن کتاب حیطه‌ای از وجود را پر کرده که بدن ما با آن ارتباطی ندارد. بنابراین بدن و کتاب دو چیز مقابل‌اند و تمایز آنها از گونة تقابلی است.
تمایز و مغایرت احاطی
این قسم تمایز با مباحثی که عرفا مطرح کرده‌اند پدید آمده است. همان‌گونه‌که از اصطلاح تمایز احاطی برمی‌آید، این نوع مغایرت بین محیط و محاط وجودی برقرار دارد. در این نوع تمایز با دو امر روبرو هستیم که یکی بر دیگری احاطه دارد و آن را در بر می‌گیرد. ذات محیط به نفس احاطه از ذات محاط جدا می‌شود. به بیان دیگر ذات محیط به دلیل همین ویژگی احاطه در دل محاط حضوری وجودی داردو عین آن است و محاط نیز به نفس تحقق محیط تحقق دارد.
بی گمان در موطن محاط، محیط از نظر وجودی حاضر است و محقِق اوست، اما از سوی دیگر هر چند محیط دربردارنده محاط است، اما در ورای محاط نیز هویتی دارد و از این رو غیر آن است. بنابراین در این نوع تمایز، تمایز به نفس احاطه است، یعنی به نفس احاطه محیط عین محاط و به نفس احاطه محیط غیر محاط است.
این نوع تمایز در حقایقی می‌تواند مطرح شود که هویتشان هویتی فراگیر و اطلاقی باشد. در اینجا مناسب است مثالی را که عرفا در تبیین تمایز احاطی ارائه می‌کنند کانون دقت و تأمل قرار دهیم. عرفا برای تقریب به ذهن، از مثال عام و خاص استفاده می‌کنند. هر عامی نسبت به افراد خود چگونه است؟ اگر عام جنسی را با انواع آن در نظر آوریم چه نسبتی بین ایشان برقرار است؟
با اندکی دقت درمی‌یابیم، عام جنسی مانند حیوان، از آن جهت که عام است و همة انواع خود را پوشش می‌دهد، عین انواع خود است. در مثال یادشده، حیوان به صورتی کامل در نوع انسان، با وی یکی است، همچنان‌که با نوع بقر یا غنم و یا حیوانات دیگر اتحاد کامل دارد و عین آنهاست. اما وقتی از منظری دیگر، همین عام جنسی مثل حیوان از آن جهت که عام است و عمومیت دارد در نظر می‌گیریم مغایر تک‌تک انواع خود نیز هست؛ یعنی هرچند حیوان به جهت عمومیتش انسان را پوشش داده و عین اوست، از همان جهت عمومیتش غیر از انسان است و در دیگر انواع نیز حضور دارد.
هرچند این مثال ناظر به عالم ذهن است، از جهات بسیاری شبیه بحث عرفا در باب نسبت حق و خلق است؛ زیرا بنابر گزاره‌های عرفانی که در وحدت شخصیه تبیین شده است باید گفت، هنگامی که یک وجود بی‌نهایت و نامحدود را با وجودهای متناهی و محدود مقایسه می‌کنیم درمی‌یابیم وجود نامحدود، از آن جهت که نامتناهی و نامحدود است و بر همه چیز احاطة وجودی دارد، عین همة اشیاست و تمام تار و پود موجودات محدود را فرامی‌گیرد؛ به نحوی که هیچ مکان و موطن و مرتبه‌ای از آن خالی نیست.
اما در نگاهی دیگر، از همان جهتی که محیط بر کل، و مطلق و بی‌نهایت است، غیر همة اشیاست. بنابراین اگر وجود نامتناهی حق‌تعالی را با مثلاً وجود این کتاب در نظر آوریم، وجود حق از آن جهت که بی‌نهایت است عین این کتاب است و از همان جهت که بی‌نهایت است مغایر کتاب و متمایز از آن است. لذا از منظر عرفانی، حق هم عین خلق است و هم غیر آن؛ و این از عجایب معارف عرفانی است که در عین اثبات عینیّتی شدید میان حق و خلق که نباید هیچ فاصله‌ای بین آنها گذاشت، مغایرت و تمایزی چشم‌گیر بین آنها ایجاد می‌کند.
عرفا بر این باورند که حق و خلق از یکدیگر ممتاز و متغایرند، اما نه به نحو تمایز تقابلی، تا در نتیجه خداوند جدای از خلق در تصور آید؛ بلکه حق‌تعالی به نحو تمایز احاطی از خلق امتیاز و تغایر دارد؛ به این بیان که چون ذات حق مطلق به اطلاق مقسمی است، تمام حقیقت او همین اطلاق وجودی و نامتناهی بودنش است. پس به نفس همین اطلاق، عین همة اشیاست؛ اما از آنجا که هیچ محدودی، مطلق نمی‌شود، حق‌تعالی به نفس همین اطلاق غیر از همة اشیاست.
به بیان دیگر، چون حق سبحانه مطلق است، و مطلق در دل هر مقیدی هست، عین همة آنهاست؛ اما نه به این معنا که تنها یکی از آن محدودها یا حتی همة آن محدودها باشد و بس؛ بلکه چون مطلق به اطلاق مقسمی است، به نفس همین اطلاق و احاطه که عین اشیاء شد، مغایر با تک‌تک آنها و مغایر با همة آنها نیز هست.
بر این اساس روشن می‌شود که مراد عرفا از عینیت حق‌تعالی با اشیا، غیر از تصور عوامانه از عینیت، و حتی مغایر با انواع مختلف عینیتِ مطرح در فلسفه است. در فلسفه، گونه‌های متعددی از عینیت مطرح است که خود می‌تواند موضوع مناسبی برای بحث و تحقیق باشد، و در هر موردی نیز عینیت معنای خاصی دارد که خلط آنها با یکدیگر، و نیز برداشت عوامانه از عینیت موجب مشکلات و مغالطاتی شده است. در فلسفه، عینیت، در بحث حرکت، وجود ذهنی، تشکیک، و علیت مطرح است، اما عینیت اهل معرفت که بین حق و خلق طرح می‌شود با همة آنها متفاوت است؛ زیرا این عینیت در عین غیریت مطرح است، و چنان‌که گفته شد، عرفا با وجود عقیده به کمالِ عینیت، کمال مغایرت را بین حق و خلق قایل‌اند.
در این دیدگاه از خدا‌شناسی، در عین قبول خدای مغایر با خلق، خداوند همراه با خلق، و نه جدای از آن است. نظامی گنجوی، عارف و شاعر بزرگ ایرانی (م بعد از ۵۹۰)، ارتباط حق و خلق را این گونه تبیین می‌کند:
ای محرم عالم تحیّر عالم ز تو هم تهی و هم پُر
(نظامی، کلیات خمسه، لیلی و مجنون، با مقدمه دکتر حسین وحیدی، انتشارات صفی علیشاه، ج۱، ص۴۰۳)
در عرفان، خدای جدا و بریده از خلق معنا ندارد، بلکه خدا در دل هر ذره‌ای حاضر است و هیچ موجودی از خدا جدا نیست و خداوند نیز از هیچ موجودی جدا نیست؛ اما در عین حال خدا غیر از اشیاست. در حالت دعا و مناجات، بنده هرگز خدا را از خود دور نمی‌یابد، بلکه او را در دل خود حاضر می‌بیند، و به حقیقت، کلام خدا را می‌یابد که اعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ. (انفال/۲۴)
در احادیث و روایات این بحث با عنوان بینونت عُزْلی و بینونت وصفی مطرح شده است. علامه مجلسی (ره) در بحارالانوار روایتی را از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل می‌کند که حضرت می‌فرماید: توحیده تمییزه من خلقه وحکم التمییز بینونه صفه لا بینونه عُزْله. (محمد‌باقر مجلسی، بحارالانوار، ج۴، ص۲۵۳.)
در این سخن عمیق و رسا، که در مدخل وحدت وجود در کتاب و سنت به منزلة شاهدی بر وحدت شخصیه مطرح شد، حضرتْ نخستْ اساس توحید را تمییز بین حق و خلق معرفی می‌کند، به نحوی که اگر کسی بین حق و خلق تمییز ننهد و میان آنها مغایرت قایل نشود، موحد نبوده، مشرک است؛ و گویا سخن برخی از جاهلان صوفیه نیز همین معنا را تداعی می‌کند که ایشان بین حق و خلق تمایز قایل نبوده‌اند و انتقاد بسیاری از مخالفان عرفان نیز بر همین برداشت از معارف عرفانی مبتنی است.
اما حضرت علیه السلام ، بلافاصله پس از آنکه تمایز حق از خلق را واجب می‌شمارند، نوع تمییز و تغایر را نیز مشخص می‌کنند، و محور حساس بحث نیز همین‌جاست که تمایز حق و خلق، تمایز عُزْلی نیست، به نحوی که وجود حق و وجود خلق از یکدیگر جدا، و هر یک به طرفی باشد؛ بلکه این تمایز فقط در حیطة اوصاف است، و هرچند بحث در معنای تمایز وصفی و چگونگی آن قابل تأمل و پی‌گیری است، نقطة روشن سخن امیر مؤمنان علیه السلام نفی بینونت عُزلی است.
علامه مجلسی(ره) پس از نقل این حدیث، در مقام شرح و توضیح آن می‌گوید: بینونت وصفی بدان معناست که خدای متعالی، به واسطة مباینت در صفاتْ از خلق تمایز و تغایر دارد، نه آنکه در مکان از ایشان جدا باشد.
این که در برخی روایات حق را چنین وصف کرده اند که : داخل فی الاشیاء لا بالممازجه (حق داخل اشیاء است اما نه به صورت امری ممازج) به همین معنا اشاره دارد که تمایز حق از خلق ، از نوع تمایز تقابلی نیست بلکه در عین حال که حق غیر اشیاء است، داخل در آنها نیز هست، از این رو : خارجٌ عن الاشیاء لا بالمباینه ( خارج از اشیاء است اما نه به صورت مباینت) . بنابراین تمایز او از خلق و عینیت او با خلق از نوع تمایز و عینیت احاطی است.
لازم به ذکر است که از نظر تاریخی هر چند عارفان به طور ضمنی در آثارشان سخنانی دارند که به بحث تمایز احاطی ناظر است ، اما نخستین عارفی که توانست این بحث را با زبان فلسفی و اصطلاحات مناسب تبیین کند صائن الدین ترکه بود. او در چند جای کتاب تمهید القواعد این بحث را مورد اشاره قرار می‌دهد:
الامتیاز تاره تکون بحسب التقابل و التضاد و تاره به حسب الاحاطه و الشمول
(صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، انتشارات حکمت و فلسفه ایران، ص125)
امتیاز گاهی به حسب تقابل و تضاد و گاهی نیز به حسب احاطه و شمول است.
در جای دیگر همان کتاب می‌فرماید:
ان التعیُّن انّما یتصور على وجهین، اما على سبیل التقابل له أو على سبیل الاحاطه، لا یخلو امر الامتیاز عنهما أصلًا، و ذلک لأن ما به یمتاز الشیء عمّا یغایره، اما ان یکون ثبوت صفه للمتمیِّز و ثبوت مقابلها لما یمتاز عنه، کالمقابلات، و امّا ان یکون ثبوت صفه للمتمیّز و عدم ثبوتها للآخر، کتمیُّز الکل من حیث انّه کلٌّ، و العام من حیث انّه عامٌّ، بالنسبة إلى اجزائه و جزئیّاته. و امارات التمیز فی القسم الأول منه لا بُدَّ و ان یکون خارجاً عن المتعین ضروره انّها نسب أو مبادى نسب بین الأمور المتقابلة، و فی الثانی لا یمکن ان یکون امراً زایداً على المتعیَّن ضرورة انّه بعدمه ینتفی الحقیقه المتعیَّنه و به صارت الحقیقة هی هی، إذ حقیقه الکلِّ انّما تحقَّقت کلّیَّته باعتبار إحاطته الاجزاء و بها یمتاز عن اجزائه،- و کذلک العام انما یتحقّق عمومه باعتبار إحاطته الخصوصیات و الجزئیات و جمعها تلک الخصوصیات- و بها یمتاز عن خواصه.
(صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، انتشارات حکمت و فلسفه ایران، صص 91 و 92)
تعین تنها به دو صورت قابل تصوراست ، یا به طریق تقابل و یا به طریق احاطه، تمایز به هیچ وجه نمی تواند از این دو صورت خارج باشد زیرا آن چیزی که به واسطه آن از غیرش تمایز می‌یابد، یا ثبوت صفتی برای یکی و صفت مقابل آن برای امر ممتاز دیگر است که از آن امتیاز حاصل شده است، مانند اموری متقابل. یا این که صفتی مانند احاطه برای امر متمایز یعنی محیط ثابت باشدکه برای امری که از آن امتیاز حاصل می‌شود ثابت نیست، همانند تمایز کل از اجزاء از آن جهت که کل است و عام از جزئیات از آن جهت که عام است. زیرا حقیقت کل بودن کل به اعتبار احاطه اش بر اجزاء تحقق می‌یابد. با همین اعتبار است که از اجزایش ممتاز می‌شود. همچنین عمومیت امر عام به اعتبار احاطه اش بر ویژگی‌ها و جزئیات و جمع کردن آن ویژگی‌ها تحقق می‌یابد و به همین اعتبار از آن ویژگی‌ها ممتاز می‌شود.
توضیح مثال اولی در متن فوق که برای نزدیک کردن بحث تمایز احاطی به ذهن به کار رفته است، قبلا گذشت، فقط باید توجه داشت که این‌گونه مثال‌ها به این معنا نیست که صائن الدین حق تعالی را همچون یک کل مرکب از اجزاء می‌داند ، تاکید بر بساطت ذات حق از بدیهی ترین اصول عرفان است. همچنین بکار بردن مثال عام و خاص هرگز به معنای آن نیست که اصل بحث تمایز احاطی در نظر صائن الدین بحثی ذهنی بوده است در واقع نقص زبان فلسفه مشاء است که وی را مجبور می‌سازد چنین تعابیر و مثال‌هائی را بکار ببرد. هرچند با قرینه‌های فراوان داخلی و خارجی متن می‌توان به یقین دانست که اصل این بحث در چه موطنی مطرح است و چه احکام و ویژگی‌هائی دارد. به عبارت دیگر صائن الدین با جستجو در زبان فنی فلسفی آن دوره هیچ مفهومی را برای تقریب به ذهن مسئله تمایز احاطی نزدیک تر از این دو نمی یابد. هر چند بایستی اذعان کرد که مثال‌های یاد شده نمی‌توانند حق مطلب را ادا کرده و از جهاتی گمراه کننده نیز هستند.
بطور خلاصه می‌توان دستاورد این فرع وحدت شخصیه را در یک جمله خلاصه کرد: هرچند بر اساس وحدت شخصیه، حق عین خلق است، «تمایز احاطی» که از شدیدترین انواع تمایز و تغایر است بین حق و خلق برقرار است؛ زیرا این نوع تمایز، تمایز بی‌نهایت از متناهی، نامحدود از محدود است و فاصله محدود تا نامحدود، خود نامحدود و بی‌نهایت است. پس بین حق و خلق بی‌نهایت مغایرت وجود دارد.
منابع :
- یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 229 تا 235
- امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، 255 تا 261