عرفا در آثار خود مقام ذات را مقامی دست‌نایافتنی خوانده و تأکید می‌کنند که آن مقام معلوم و معروف احدی نشده و نخواهد شد و انبیا و رسولان و حتی خاتم‌انبیاء و اوصیای ایشان راهی بدان مقام ندارند.
امام خمینی رحمه الله علیه در مصباح اول از کتاب مصباح الهدایه درباره مقام غیب‌الغیوبی می‌گوید:
اعلم... أنّ الهویه الغیبیّه الأحدیّه... منقطع عنها آمال العارفین، تزلّ لدی سرادقات جلالها أقدام السالکین، محجوبٌ عن ساحه قدسها قلوب الأولیاء الکاملین غیر معروفه لأحدٍ من الأنبیاء والمرسلین ولا معبوده لأحد من العابدین والسالکین الراشدین ولا مقصوده لأصحاب المعرفه من المکاشفین حتّی قال أشرف الخلیفه أجمعین: ما عرفناک حقّ معرفتک وما عبدناک حق عبادتک. وقیل بالفارسیه:
عنقا شکار کس نشود دام بازگیر کانجا همیشه باد به دست است دام را
(امام خمینی رحمه الله علیه، مصباح الهدایه، ص۱۳)
امکان‌ناپذیریِ دستیابی به مقام غیب‌الغیوبی ذات، به سبب عدم مناسبت بین حق‌تعالی به لحاظ مقام ذات یا خلق است. ذات بی‌نهایت و بی‌تعین هرگز تحت انضباط و احاطه عقل‌ها و ادراک‌های محدود و متعین قرار نخواهد گرفت. صدرالدین قونوی در تفسیر فاتحه به همین موضوع اشاره کرده است و می‌گوید:
لا خلاف بین سائر المحققین من أهل الشرایع والأذواق والعقول السلیمه فی أنّ حقیقه الحق سبحانه مجهوله لا یحیط بها علم احدٍ سواه لعدم المناسبه بین الحق من حیث ذاته وبین خلقه؛ ( تفسیر فاتحه، ص۳۵)
هیچ اختلافی میان جمیع محققان اهل شرایع و صاحبان ذوق و مکاشفه و اصحاب عقول سلیم نیست در اینکه حقیقت حق سبحانه مجهول بوده، علم احدی جز [خود] او بدان حقیقت احاطه نخواهد یافت؛ زیرا مناسبتی میان حق از حیث ذاتش و خلق او نیست. قونوی در این عبارت، بر اتفاق وحی و عرفان و عقل در این باره پافشاری کرده است. وی در این زمینه در مفتاح الغیب بیانی دارد که جامی آن را در نقد النصوص این گونه نقل کرده است:
إنّ الجهل بهذا الذات عباره عن عدم معرفتها مجرّده عن المظاهر والمراتب والتعیّنات لاستحاله ذلک فإنّه من هذه الحیثیّه لا نسبه بینه سبحانه وبین شیءٍ اصلاً؛
( عبدالرحمن جامی، نقد النصوص، ص۲۸)
همانا جهل به ذات حق‌تعالی عبارت است از عدم معرفت به این ذات در حالی که خالی از همه مظاهر و مراتب و تعینات است؛ زیرا چنین معرفتی محال است؛ چه، هیچ نسبتی بین حق‌تعالی از این حیثیت (یعنی از آن جهت که هیچ تعینی ندارد) و هیچ شیء دیگری وجود ندارد. از همین رو عارفان و اولیاء و انبیاء در شناخت کنه ذات الهی همگی سرگردانند و اعتراف به ناتوانی بهترین زبان حالشان است:
اما الذات الالهیه فحار فیها جمیع الانبیاء و الاولیاء ، کما قال صلی الله علیه و آله و سلم : ما عرفناک حق معرفتک . ماعبدناک حق عبادتک
(قیصری ، شرح فصوص الحکم ، تصحیح آشتیانی، ص 346)
اما در ذات الهی تمام پیامبران و اولیاء در شناخت او سرگردانند ، همان گونه که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: تو را آن گونه که شایسته تو بود نشناختیم و آن گونه که شایسته تو بود عبادت نکردیم.
این اعتراف در شناخت حق از آنجا ناشی می شود که عارفان کامل، آگاهند که آنچه آنها از حق تعالی درباره تعینات و تجلیات وی می دانند ، نسبت به آنچه از وی درباره ذات نامتناهی و مطلقش نمی دانند، همانند نسبت متعینات به ذات نامتناهی است، یعنی هیچ.
ان الحق سبحانه و تعالی لایحاط به علما و ان نسبه ما تعین لک من الحق علما او شهودا الی ما لم یتعین لک او لغیرک نسبه المتناهی الی غیر المتناهی و نسبه المقید الی المطلق الذی لا ینضبط. (جامی ، نقد النصوص، ص28)
احاطه علمی به ذات حق تعالی امکان پذیر نیست، شناخت حق در پرتو تجلیات و در ضمن ظهورات تعینی و کونی اوست و نه شناخت وی به گونه ای عاری از تعینات مقید در حاق ذات نامتناهی و مطلق. اما این سخنان به معنای مجهول مطلق بودن ذات غیب‌الغیوبی نیست؛ بلکه مراد آن است که هیچ کس نمی‌تواند بدان مقام علم اکتناهی و احاطی یابد.
از همین روی در کلمات عرفا در کنار نفی علم به مقام ذات، علم اجمالی به آن مقام جایز و روا شمرده شده است؛ زیرا چه در علم حصولی و چه در علم شهودی، انسان می‌تواند به اجمال دریابد که ورای این تعینات، ذاتی بی‌نهایت و بی‌تعین قرار دارد. قونوی در مفتاح الغیب در این زمینه می‌گوید از آنجا که حق‌تعالی از جهت هویّت غیبیه اطلاقیه لا تعینیه، هیچ نسبتی با غیر خود ندارد، خوض در حق از این جهت و شوق به طلب آن در سلوک، تضییع عمر و طلب چیزی است که دست‌نایافتنی است؛ مگر به وجهی اجمالی؛ یعنی بالاجمال می‌توان یافت ورای تعینات امری است که همه این متعینات به او ظهور می‌یابند.
از همین روی و به دلیل عدم امکان دستیابی به آن مقام رفیع خداوند متعالی به زبان رحمت و ارشاد می‌فرماید:
یُحَذِّرُکُمُ اللّهُ نَفْسَهُ وَاللّهُ رَؤُوفٌ بِالْعِبَادِ.
در این آیه خداوند از سر رأفت، راحتی بندگان خود را خواسته و آنان را از طلب چیزی که حاصل نمی‌شود، برحذر داشته است. آیات و روایاتی همانند:
تکلّموا فی کل شیءٍ ولا تتکلموا فی ذات الله
(کلینی، اصول کافی، ج۱، ص۹۲، ح۱)
و یا لاَ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْمًا (کهف/110)
به همین مقام نظر دارد.
در زمینه آرای فوق به چند نکته باید توجه داشت:
نکته نخست
بحث های مطرح در این فصل، همگی متعلق به قوس نزول هستند، بدین معنا که ساختار کلی مباحث به چگونگی انتشار کثرت از مقام وحدت، و فرایند تجلی و ظهور از بطون و کمون ناظر است. این در حالی است که بحث نامعلوم بودن ذات حق تعالی، مربوط به قوس صعود یعنی مباحث انسان کامل و چگونگی صعود او از مراتب کثرت و ظهور به مقام وحدت و بطون می باشد.
با توجه به تفاوت میان تجلیات وجودی و شهودی، می توان این مسئله را این گونه بیان کرد که آیا حق تعالی همان گونه که در مقام تعینات و در دل آنها بر عارف تجلی می کند، در مقام ذات نیز بر او تجلی خواهد داشت؟
ما در ادامه ، به تفصیل این مهم را تبیین خواهیم کرد، ولی اشاره ای اجمالی به این نکته مهم بی فایده نیست؛ به ویژه اینکه احکامی که درباره ذات حق صادر می شوند، بر این بحث مبتنی اند. عرفا در پاسخ به این پرسش که ظرفیت صعود انسان در مراتب تجلیات به سوی حق تعالی تا کجاست، می گویند انسان می تواند تا نخستین مرتبه تجلیات صعود کند و بدین وسیله ، در قرب ذات حق بر تمام تجلیات پیشی بگیرد، اما رسیدن به مقام ذات در توان وی نیست. بنابراین حق تعالی هیچ گاه تجلی ای در حد ذات و فراخور مقام ذات برای هیچ کس ندارد.
نکته دوم
اینکه می گوییم ذات حق تعالی، معلوم احدی نیست، هرچند به معنای نفی باریابی انسان بدان مقام و احاطه به کنه آن حضرت است، اما نفی هیچ گونه علم درباره آن را در پی ندارد. ذات حق ، هرچند به صورت تفصیلی معلوم احدی نیست، ولی به صورت اجمالی معلوم و مشهود واقع می شود.
عارف، در شهودهای خویش، بدون اینکه بتواند به حقیقت آن ذات بار یابد و وجود مطلق حق را عاری از تعینات درک کند، در همان شهود به اجمال چنین می یابد که در ورای تعینات و تجلیات مقیدی که مشهود وی می افتند، حقیقتی بی تعین وجود دارد که منشأ و مبدأ این تجلیات است و هیچ مقام و تعینی از حضور فراگیر آن خالی نیست. به این ترتیب، او بدون دریافتن کنه ذات، به درک اصل تحقق این مقام بار می یابد. بنابراین از طرفی باید تلاش برای دست یابی به کنه مقام ذات را تضییع عمر و تلاشی بیهوده دانست که بر اساس فرمایش قونوی خداوند از سر شفقت و مرحمت آن را به ما متذکر ساخته است:
و لما کان الحق سبحانه من حیث حقیقته فی حجاب عزّه لا نسبه بینه و بین ما سواه ... کان الخوض فیه من هذا الوجه و التشوق إلی طلبه تضییعا للوقت و طلب لما لایمکن تحصیله و لا الظفر به إلا بوجه جُملی و هو أن ما وراء ما تعین، أمرا به یظهر کل متعین لذلک قال سبحانه بلسان الرحمه و الارشاد: یحذرکم الله نفسه و الله رؤوف بالعباد (آل عمران:30) فمن رأفته أن اختار راحتهم و حذّرهم عن السعی فی طلب ما لا یحصل.
از آنجا که حق تعالی از جهت حقیقتش یعنی مقام ذات که در حجاب عزت وی قرار دارد، نسبتی با ما سوا ندارد، پس فرو شدن در دریای معرفت او و شوق دست یابی به آن، از این جهت تنها مایه تضییع وقت و طلب چیزی است که دست یابی بدان جز به اجمال ناممکن است و این گونه معرفت اجمالی، آن است که بدانیم ورای آنچه تعین یافته است، امری وجود دارد که به واسطه آن هر متعینی ظهور می یابد. به همین دلیل، خداوند متعال با زبان رحمت و ارشاد فرمود: خداوند شما را از ذات خویش بر حذر می دارد و خداوند به بندگانش مهربان است. پس از روی رحمت اش بود که آسایش بندگانش را برگزید و آنها را از تلاش در طلب چیزی که دست نیافتنی است بر حذر داشت.
از طرفی دیگر باید اذعان کرد که شناخت ذات و احکام آن به ویژه اینکه ورای همه این متعینات یک نا متعینی وجود دارد که ظهور همه متعینات بدوست، شناختی اجمالی است که در پرتو عالی ترین نوع شهود یعنی تجلی ذاتی برای عارف منکشف می گردد؛ زیرا در تجلی ذاتی است که عارف با کنار زدن همه تعینات تفصیلی به ساحت اولین تعین بار می یابد و آن جاست که بر اساس چنین شهودی، باز در می یابد (البته به صورت اجمالی) که ورای آنچه که شهود نموده است حقیقتی دست نیافتنی وجود دارد.
(الغیب) الحقیقی هو حضره ذات الحق و هویته ... و من المتفق علیه أن حقیقته لا یحیط بها علم أحد سواه لانه لا یتعین علیه حکم مخصوص و لا یتقید بوصف و لا یتمیز و لا یتعین و لا یتناهی و ما لا یتمیز بوجه لا یمکن تعقله إذا العقل لا یحیط بما لا ینضبط و لا یتمیز عند فإن تعین و لو بنسبه ما، أو من وجه ما، علم بتعینه من حیث ما تعین به و بحسبه لا مطلقا و هذا القدر من المعرفه المتعلقه بهذا الغیب أنما هی معرفه إجمالیه حاصله بالکشف الأجلی و التعریف الألهی الأعلی الذی لا واسطه فیه غیر نفس التجلی المتعین من هذه الحضره الغیبه غیر المتعینه.
مقام غیب حقیقی، همان حضرت ذات و هویت حق است و اهل معرفت هم نظرند که حقیقت حق با علم کسی جز او قابل احاطه نیست؛ زیرا حکم مخصوصی بر وی متعین نمی گردد و به وصفی مقید نمی گردد و تمایز و تعین و انتها نمی یابد و به اندیشه در آوردن آنچه که به هیچ صورت تمایز در آن صورت نبندد ممکن نیست؛ زیرا عقل نمی تواند بر چیزی که نزد او متمایز نیست و به قاعده در نمی آید، احاطه حاصل کند؛ پس اگر ، به نسبتی از نسب، یا به وجهی از وجوه متعین شد، عقل به آن تعین علم حاصل می کند؛ البته از همان جهت که تعین حاصل شده است ونه به طور مطلق، این مقدار از معرفت که به این (مقام) غیب تعلق می گیرد، معرفتی اجمالی است که به واسطه کشف اجلی یعنی تجلی ذاتی در تعین اول و تعریف الهی اعلی حاصل می شود که واسطه ای در آن غیر از خود تجلی متعین شده از این حضرت غیبی غیر متعین ، نیست.
البته لازم به ذکر است اصل این مشهود اجمالی در ادراک همگان حتی کسانی که به رتبه تجلی ذاتی بار نیافته اند وجو ددارد به طوری که مصحح خطاب "ایاک نعبد و إیاک نستعین" آنان است. اما کامل ترین ادراک این مشهود اجمالی برای کاملانی است که از عالی ترین نوع شهود برخوردار باشند. در مقام تمثیل ، این درک اجمالی بدان می ماند که شخصی ، دیگری را مورد خطاب خویش قرار دهد. آنچه مورد خطاب واقع می شود، نه جسمی مرکب از گوشت و پوست و استخوان ، بلکه حقیقتی در ورای این ترکیب جسمانی است که به چنگ شهود در نمی آید، اما در عین حال خود را در دل این تعین مادی جلوه گر می سازد مخاطب واقعی حقیقتی بدون تعین مادی است که خطاب کننده به کنه حقیقت آن دسترسی ندارد، اما به اجمال و در دل همین تعین مادی مخاطب واقع می شود.
بنابر مطالب پیش گفته می توان دریافت آن دسته از آیات و روایت هایی که تفکر در باب ذات خداوند را نهی می کنند همچون:
لا تتفکروا فی ذات الله (شیخ کلینی ، کافی ، ج 8 ص 22)
و یا آیات و روایاتی که احاطه علمی به حق تعالی را نفی می کنند نظیر: لا یحیطون به علما (طه / 111)
همگی به این مقام ، یعنی مقام ذات ناظرند.
بنابر مضمون آیات و روایات دسته دوم ، حضرت حق از ادراک همگان به دور است.
در نتیجه بنابر مدلول مطابقی آیات و روایات دسته اول، نباید درباره حضرت حق اندیشید. البته فحوای این گونه آیات و روایات، نفی درک ذات حق تعالی به نحو اجمالی نخواهد بود. اساسا منظور از توحیدی که در آیات و روایت ها نیز بر اهمیت آن تاکید فوق العاده ای می شود همین درک اجمالی از وجود ذاتی نامتناهی در ورای تعینات متناهی و نیز احکام و اوصاف اوست.
اما این سخنان به معنای مجهول مطلق بودن ذات غیب‌الغیوبی نیست؛ بلکه مراد آن است که هیچ کس نمی‌تواند بدان مقام علم اکتناهی و احاطی یابد. از همین روی در کلمات عرفا در کنار نفی علم به مقام ذات، علم اجمالی به آن مقام جایز و روا شمرده شده است؛ زیرا چه در علم حصولی و چه در علم شهودی، انسان می‌تواند به اجمال دریابد که ورای این تعینات، ذاتی بی‌نهایت و بی‌تعین قرار دارد.
قونوی در مفتاح الغیب در این زمینه می‌گوید:
از آنجا که حق‌تعالی از جهت هویّت غیبیه اطلاقیه لا تعینیه، هیچ نسبتی با غیر خود ندارد، خوض در حق از این جهت و شوق به طلب آن در سلوک، تضییع عمر و طلب چیزی است که دست‌نایافتنی است؛ مگر به وجهی اجمالی؛ یعنی بالاجمال می‌توان یافت ورای تعینات امری است که همه این متعینات به او ظهور می‌یابند. از همین روی و به دلیل عدم امکان دستیابی به آن مقام رفیع خداوند متعالی به زبان رحمت و ارشاد می‌فرماید: یُحَذِّرُکُمُ اللّهُ نَفْسَهُ وَاللّهُ رَؤُوفٌ بِالْعِبَادِ. در این آیه خداوند از سر رأفت، راحتی بندگان خود را خواسته و آنان را از طلب چیزی که حاصل نمی‌شود، برحذر داشته است. آیات و روایاتی همانند: تکلّموا فی کل شیءٍ ولا تتکلموا فی ذات الله (کلینی، اصول کافی، ج۱، ص۹۲، ح۱) و یا لاَ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْمًا (طه/111) به همین مقام نظر دارد.
نکته سوم
موقعیت خاص انسان های کامل همچون پیامبر گرامی اسلام و امامان معصوم علیهم السلام است اینان در اوج معرفت با عبارت هایی همچون:
ما عرفناک حق معرفتک (علامه مجلسی، بحار الانوار، ج 68، ص 23)
و لا یدرکه بعد الهمم و لا یناله غوص الفتن (همان ج 4، ص 247)
ناتوانی خویش – و در واقع ناتوانی مخلوق – را در احاطه علمی به ذات حق را ابراز داشته اند.
در این حال از این نکته دقیق نباید غافل بود که انسان های کامل که در مقام تعین اول که اوج مقام معرفت برای مخلوق است قرار دارند ، بهتر از هر مخلوق دیگری به مقام علم اجمالی ذات حق بار می یابند از آنجا که در مقام تعین اول تنها یک قید وجود دارد که وجود مطلق ذات حق را متعین ساخته است و آن قید وحدت حقیقی است ، در چنین مقامی روشن تر می توان دریافت که ورای این تعین لا تعینی هست .
به عبارت دیگر آن اشاره اجمالی در مقام تعین اول وضوح بیشتری دارد. همین معانی را در اشعار حافظ شیرازی (م ۷۹۲) نیز می‌توان یافت:
کس ندانست که منزلگه معشوق کجاست این قَدَر هست که بانگ جرسی می‌آید
حافظ در مصرع اول به دست نایافتنی بودن مقام ذات، و در مصرع دوم به امکان علم اجمالی به آن مقام، به زیبایی اشاره می‌کند.
در مصرع نخست به نا معلوم بودن ذات حق و در مصرع دوم به علم اجمالی به آن مقام با تعبیر بانگ جرس اشاره شده است. این تعبیر از بیان حضرت خاتم صلی الله علیه و آله و سلم گرفته شده است که فرمود : گاهی وحی بر من نازل می شود و آن همانند بانگ جرس است. (علامه مجلسی، بحار الانوار، ج 56، ص 295)
پرسش دیگری که درباره نامعلوم بودن ذات حق مطرح می شود آن است که چرا گاهی اهل معرفت تاکید دارند که حق تعالی اظهر الاشیاء است؟
در پاسخ به این پرسش باید گفت : عرفا در کنار آنکه حق‌تعالی را حقیقتی دست‌نایافتنی می‌شمارند، خداوند را اظهرالاشیا نیز می‌نامند. آنان این دو کلام را این گونه جمع کرده‌اند که خداوند از حیث حقیقت و ذات و کنهش اخفی‌الاشیاست اما از حیث اصل تحقق و انیّتش اظهرالاشیاست؛ یعنی از آن جهت که هست، همه خلایق این امر را به بداهت فطری می‌شناسند، اما از آن جهت که چیست و ذات و کنهش کدام است، بر همگان پوشیده است.
محقق قیصری در مقدمه اول از مقدمات دوازده‌گانه خود بر شرح فصوص الحکم می‌گوید:
وهو أظهر من کل شیءٍ تحقّقاً وإنیّه حتی قیل فیه إنّه بدیهی وأخفی من جمیع الأشیاء ماهیه وحقیقه فصدق فیه ما قال اعلم الخلق به فی دعائه: وما عرفناک حق معرفتک؛ ( قیصری، شرح فصوص الحکم، چاپ سنگی، ص۵)
و حق‌تعالی آشکارتر از هر چیزی است از منظر تحقق و هستی، به گونه‌ای که درباره او می‌گویند بدیهی است، و پنهان‌تر از همه اشیاست از منظر ماهیت و حقیقت، پس راست خواهد بود درباره او آنچه آگاه‌ترین خلق به او در دعایش گفته است: تو را آن‌چنان‌که شایسته توست نشناختیم.
گاهی نیز در آثار عارفان مسلمان، مخفی بودن خداوند نه به جهت مقام ذات و حقیقت و کنه اوست، بَل همان اظهرالاشیا بودنش علت خفای او شمرده شده است، و می‌گویند حق‌تعالی از شدت آشکاری پنهان شده است. به عبارت دیگر، از بس دائماً مشاعر ادراک در مسیر ادراک او قرار دارند، از آنچه همیشه و مدام ادراک می‌کنند غافل شده‌اند و او را نمی‌یابند و او در عین ظهور در خفا و بطون فرو می‌رود.
ملاهادی سبزواری در خطبه منظومه‌اش می‌گوید:
یا من هو اختفی لفرط نوره الظاهر الباطن فی ظهوره
«ای آنکه از بس روشن است پنهان شده، و آشکاری که در عین آشکاری‌اش باطن و مخفی گشته است.»
ملاعبدالرحمن جامی در عبارتی از نقد النصوص به این معنای از خفای حق‌تعالی اشاره کرده است:
هستی خدای‌تعالی پیداتر از همه هستی‌هاست؛ زیرا که او به خود پیداست و پیدایی سایر هستی‌ها بدوست: اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ.(نور/35) همه اشیا، بی‌هستی، عدمِ محض است، و مبدأ ادراک همه، هستی است، هم از جانب مدرِک و هم از جانب مدرَک؛ و هرچه ادراک کنی، اول هستی مدرَک شود اگرچه از ادراک این ادراک غافل باشی و از غایت ظهور مخفی ماند. همه عالم به نور اوست پیدا کجا او گردد از عالم هویدا زهی نادان که آن خورشید تابان به نور شمع جوید در بیابان .
( عبدالرحمن جامی، نقد النصوص، ص۲۵)
خفای حق‌تعالی از این جهت مانند آن است که همه اشیای عالم را رنگ سفیدیِ یک‌سانی پوشیده باشد و هیچ رنگ دیگری وجود نداشته باشد. در این وضعیت با آنکه چشم همواره سفیدی را درمی‌یابد اما چنان از او غافل می‌شود که در اثبات او نیاز به استدلال و برهان و دخالت عقل خواهد بود. اهل معرفت این مطلب را از جهت فنی جنین تقریر می کنند که حق تعالی وجودی استقلالی دارد یعنی موجود بالذات است ، در حالی که تمام ممکنات به وجود حق و یا حیثیت تقییدی شأنی اوموجودند. بنابراین از نظرگاه هستی شناسانه می توان گفت بدون ظهور و تجلی مصداق بالذات وجود ، هیچ موجودی ظهور و تجلی نخواهد داشت.
به بیان دیگر ممکن نیست چشم حقیقت بین عارف ذره ای را بدون حضور حق در دل آن شهود کند. اگر هر ممکنی تجلی حق باشد تصور این معنا محال است که تجلیِ مشهود واقع شود، در حالی که حقِ مشهود نباشد. هویت تمام اشیاء که به امکان فقری موجودند ، هویت اشاره به حق و حکایت از حق است . اگر چنین باشد ، در هر شهودی آنچه مشهود واقع می شود، مشارالیه و محکی عنه این موجودات بالعرض است و نه خودِ مشیر و محکی . از همین رو عارف می گوید حق تعالی در تمام هستی ظاهر است و این تحقق از هر چیزی ظاهرتر است یعنی او اظهر اشیاء است.
بنابراین باید گفت آنچه متعلَّق اظهر الاشیاء است ، همان شهود اجمالی مقام ذات است . اصل وجود و تحقق حقیقت مطلق و بی انتهای حضرت حق تعالی از هر تحقق دیگری روشن تر است . اما کنه آن مقام معلوم احدی نیست و در خفای ابدی و ازلی ، دور از چشم هر مخلوقی در سراپرده عزّ حق پوشیده است.
عارف در شهود خویش هیبت و حرارتی را که از اتصال به متن هستی و دریافت اجمالی مقام لایتناهی حق ناشی شده است می یابد اما از این پیش تر نمی تواند برود که لیس وراء العَبّادان قریه (ضرب المثلی در مورد شهر آبادان که یعنی آن سوی آن یا بالاتر از آن شهری نیست). در همین زمینه اشاره به تفسیری که اهل معرفت از ذکر محبوب توحیدی قرآنی خود یعنی لا اله الا هو دارند خالی از لطف نیست. اینان می گویند چون مقام ذات از نظر تحقق و و جود ظاهر ترین اشیاء است و از نظر کنه غیبتی دارد که معلوم احدی واقع نمی شود . در این ذکر از آن به مقام هو تعبیر شده است. ضمیری که هر چند مشخص می کند اشاره به کدامین حقیقت است ، اما درباره چگونگی حقیقت و کنه آن ساکت است، یعنی او که نمی دانم چیست ، اما به اصل وجود او یقینی خلل ناپذیر دارم.
منابع :
- یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 312 تا 321
- امینی نژادعلی، حکمت عرفانی، صص 346 تا 350