در متون عرفانی، افزون بر نفی اسم و رسم از مقام غیب‌الغیوبی ذات، آن مقام را مرحله‌ای حکم‌ناپذیر نیز معرفی می‌کنند؛ یعنی هیچ حکم و محمولی را نمی‌پذیرد. مثلاً صدرالدین قونوی رحمه الله علیه در نصوص می‌گوید:
إعْلَم أنّ الحق من حیث إطلاقه الذاتی لا یصحّ أن یحکم علیه بحکمٍ؛
(صدرالدین قونوی، رساله النصوص، ص۶)
بدان که بر حق‌تعالی، از منظر اطلاق ذاتی [و مقام غیب‌الغیوبی‌اش]، نمی‌توان هیچ حکمی جاری کرد.
ظاهر این عبارت عمومیت دارد و هر نوع حکمی را در برمی‌گیرد. بنابراین هیچ حکمی بر مقام ذات قابل حمل نخواهد بود. برخی نیز به همین ظاهر تمسک کرده و به گونه‌ای افراطی، آن مقام را مبرا از هر گونه حکمی قلمداد می‌کنند و معتقدند اساساً درباره آن مقام هیچ سخنی نمی‌توان گفت و آن مقام به کلی خارج از دایره بررسی های عرفانی قرار می گیرد.
این مبنا با آنچه در پست های پیشین دیدیم آشکارا در تعارض است ، زیرا حکم به اطلاق مقسمی در مقام ذات، نامیدن آن به وجود من حیث هو و قبول اشاره اجمالی و درک اجمالی آن مقام همگی با مبنای توضیح ناپذیری مقام ذات در تضاد هستند.
دقت در کلمات و آثار عرفا روشن می‌سازد که مراد ایشان از حکم‌ناپذیری مقام ذات آن است که مقام ذاتِ غیب‌الغیوبی هیچ حکم محدود و مخصوصی را نمی‌پذیرد؛ یعنی همانند بحثی که در معنای «لااسم و لارسم» ارائه شد، از آنجا که آن مقام هیچ گونه خصوصیت و امتیازی ندارد، نمی‌توان احکام خاص بر آن مترتب ساخت. احکام خاص ناظر به جایی است که از مقام ذات خارج شده و به مرحله تعینات خاص و ویژه وارد شده باشیم. در این مرحله می‌توان احکام محدود و مقید و مخصوص را بر ذات متعین و مقید جاری کرد.
قونوی در تفسیر فاتحه، به این مطلب تصریح کرده و فقط احکام مخصوص را از مقام غیب‌الغیوبی ذات نفی می‌کند و می‌گوید:
الغیب الذاتی المجهول النعت الذی لا یصحّ علیه حکم مخصوص ولا تعیّن له کما قلنا صفه متمیّزه...؛
( تفسیر فاتحه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، چاپ بوستان کتاب قم، ص۱۰۵)
غیبِ ذاتیِ مجهول‌النعتی که هیچ حکم مخصوصی بر آن صحیح نبوده، چنان‌که گفتیم، هیچ صفت متمایز از صفات دیگر برای او تعین ندارد... .
در جایی دیگر از همین کتاب، در بیان عدم امکان احاطه علمی به مقام ذات می‌گوید،
سِرِ مسئله این است که آن مقام، هیچ حکم مخصوصی نمی‌پذیرد و به هیچ وصف ویژه‌ای مقید نیست:
الغیب الحقیقی هو حضره ذات الحق وهویته ومن المتفق علیه أنّ حقیقته لا یحیط بها احدٌ سواه لانه لا یتعیّن علیه حکمٌ مخصوص ولا یتقیّد بوصف. (همان، ص۱۰۳)
قونوی در متنی دیگر، پس از سلب صفات و اسما و احکام از مقام ذات، الحاق این امور را مربوط به مرحله تعینات می‌شمارد، عبارت دیگر قونوی این گونه است:
إنّ الحقّ لمّا لم یمکن أن ینسب إلیه من حیث اطلاقه صفه ولا إسمٌ او یحکم بحکم ما سلبیاً کان الحکم أو ایجابیّاً، عُلِمَ أنّ الصفات والأسماء والأحکام لا یطلق علیه ولا ینسب الیه إلاّ من حیث التعینات.
(صدرالدین قونوی، رساله النصوص، ص30)
از آنجا که بر حسب اطلاق ذاتی حق‌تعالی (و به لحاظ مقام غیب‌الغیوبی ذات) نمی‌توان صفت و اسمی را بدو نسبت داد و حکمی ـ اعم از حکم سلبی یا ایجابی‌ـ بر آن مترتب ساخت، معلوم می‌شود که جمیع اسما و صفات و احکام بر او اطلاق و بدو نسبت داده نمی‌شوند مگر از حیث تعینات (که ذات در مرحله تعینات، اسما و صفات و احکام را می‌پذیرد.
قونوی در جای دیگری فرماید:
إنّ الذى أفاده الشهود الأتم الأعلى و المعرفه المحققه الکبرى فى شأن الحق من حیث محض ذاته، هو أنها باعتبار اطلاقها لا یتعیّن علیها حکم بسلب شىء عنها، أو إثباته لها، أو الجمع بین السلب و الاثبات، أو الحصر فى ذلک الجمع، و غیره من الأوصاف، کتعقل اقتضاء إیجاد أو غیرهما، لأنه لا ینحصر شانها فى شىء من ذلک و سواه، بل لها التحقّق و القبول بالذات جمیع ذلک و أضدادها أیضا من الأحکام و الأوصاف حال ثبوت کلّ ما وصفت به لها.
(قونوی، شرح اربعین حدیث،ص63)
آنچه از عالی ترین و کامل ترین شهودو برترین معرفت حق الیقینی درباره حق به لحاظ محض ذاتش برمی آید(منظور مقام تجلی ذاتی در عین اول است) ،این است که حضرت حق به اعتبار اطلاقش به هیچ حکم خاصی همچون سلب چیزی از وی یا اثبات امری بر وی یا جمع میان سلب و اثبات و یا انحصار در چنین جمعی و اوصاف دیگری از این دست همچون اندیشه درباره او-چنانچه اقتضای ایجاد داشته باشدیا غیر اینها- متعین نمی شود، زیرا شأن حق تعالی در چنین اموری محدود و منحصر نمی شودو او بالذات ، تمام این احکام را می پذیرد. نیز در همان حالی که تمام صفاتی که به آن متصف شده استبرای او ثابت هستند، تمام اضداد آنها را نیز می پذیرد.
همچنین می فرماید:
الغیب الحقیقی هو حضره ذات الحق و هویته... و من المتفق علیه ان حقیقته لایحیط بها احد صواه لانه لایتعین علیه حکم مخصوص و لا یتقید بوصف.
(قونوی، اعجاز البیان، ص103)
غیب حقیقی همانا حضرت ذات حق و هویت اوست و از جمله ی آنچه درباره اش همگان هم نظرند این است که احدی جز او بر حقیقت ذاتش احاطه نتوانند یافت، زیرا حکم خاصی بر این حضرت تعین نمی یابد و به وصف خاصی مقید نمی شود.
بنابراین مراد از احکامی که از مقام ذات نفی می‌شود، حکم مخصوص و محدود و دارای مقابل است که موجب تنزل حق‌تعالی از مقام ذات می‌شوند؛ و آن تعینات به دلیل محدود و نامتعین بودن از پذیرفتن همزمان آنها ناتوانند، اما احکامی که با مقام اطلاقی و بی‌تعینی ذاتِ غیب‌الغیوبی سازگار بوده، موجب تنزل آن نمی‌شوند و ذات را به مرحله تعینات نمی‌کشانند، هیچ منافاتی با آن مقام نداشته، به‌تصریح عرفا بر آن اطلاق می‌شوند و بدو نسبت می‌یابند.
این احکام که می‌توان از آنها به «احکام اطلاقی ذاتی» یاد کرد و در فلسفه اسلامی بخشی از معقولات ثانیه فلسفی به شمار می‌آیند، همانند وحدت ذاتی، بساطت ذاتی، وجوب ذاتی، برای حق‌تعالی در مقام غیب‌الغیوبی ذات، صادق‌اند و هیچ تنزلی ایجاد نمی‌کنند.
افزون بر «احکام اطلاقی ذاتی»، کمالات اطلاقی ذاتی نیز بر مقام غیب‌الغیوبی ذات قابل حمل‌اند. مثلاً علم و قدرت و حیات و امثال آن، گرچه به نحو اسم عرفانی از مقام ذات نفی می‌شوند، اما همه این کمالات به نحو اطلاقی و اندماجی در آن مقام تحقق دارند و می‌توان آن موطن را محکوم به این سنخ احکام کرد؛ زیرا هیچ‌یک از این احکام، که متضمن کمالات اطلاقی‌اند، موجب تنزل ذات از مقام غیب‌الغیوبی نمی‌شوند
ابوحامدترکه در قواعد التوحید انتساب صفت وجوبه به ذات را نافی اطلاق مقسمی ذات نیم داند و آن را موجب تنزل ذات از مقام خود نمی بیند. سپس شارح ، صائن الدین ترکه با افزودن تحلیل فلسفی می گوید چون مفهوم وجوب اساسا جزء معقولات ثانی است ، از حاق ذات انتزاع می شود و موجب تنزل از مقام ذات نیست. از این رو نمی توان آن را همچون تعین و قیدی انگاشت که ذات اطلاقی را به حکمی خاص مخصوص می نماید. نتیجه این سخن آن است که احکامی همچون وحدت اطلاقی، تشخص اطلاقی، اطلاق مقسمی و ... که همه به عنوان حیثیت هائی از جنس معقولات ثانوی هستند درمقام ذات صادق اند:
ابوحامد ترکه، در قواعد التوحید، پس از تثبیت حکم وجوب برای وجود حق‌تعالی این پرسش را مطرح می‌کند:
فلئن قیل: إنّ الحقیقه المطلقه لو کانت واجبه لذاتها قائمه بنفسها، لما کانت مطلقه، بل کانت مقیّده بالوجوب الذاتی، قلنا: إنّ الحقیقه المطلقه، من حیث هی مطلقه قد تکون لها احکام ضروریّه لا یخرجها عن حدّ الإطلاق ولا یوجب تقیدها بشیءٍ منها فی الاعیان
(تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفه، ص۹۸)
آیا پذیرفتن حکم وجوب، خود قیدی برای مقام اطلاقی ذات نیست، و موجب خروج و تنزل از آن مقام نمی‌شود؟
ابوحامد در مقام پاسخ می‌گوید:
وجوب اطلاقی ذاتی و امثال آن، قیدی برای مقام ذات به شمار نمی‌آید، این دست احکام، احکامی ضروری‌اند که موجب خروج ذات از مقام اطلاقی و تقید آن به تعینی از تعینات نمی‌شوند.
صائن‌الدین نیز سخن جد خویش را توضیح می‌دهد:
... أجاب بأنّ الطبیعه المطلقه من حیث مطلقه قد تکون لها احکام ضروری لا یخرجها عن حدّ الاطلاق؛ فإنّ الأحکام أنما تکون مخرجه للطبیعه عن إطلاقها إذا کانت زائده علیها حاصله بإعتبار معنی زائد فی الخارج ویکون تحققها وتعلقها إنّما هو بالقیاس الی ذلک المعنی الخارجی، أمّا إذا کانت من الإعتبارات العقلیه الحاصله لها بالقیاس إلی نفسها بدون اعتبار معنی زائد یشوب صرافه الإطلاق به ولا نسبه خارجیه تورث إضافه التقیّد الیه، لا یخرج الطبیعه بشیءٍ منها عن حدّ اطلاقها فی الخارج ولا یوجب تقیّدها بشیء منها فی الأعیان.
(تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفه، ص۹۸)
اساساً حقیقت مطلقه، از آن جهت که طبیعت مطلقه است، خودبه‌خود و ضرورتاً احکامی دارد که آن را از حد اطلاق خارج نمی‌سازد؛ زیرا احکام در صورتی طبیعت مطلقه را از اطلاق خارج می‌کنند که زاید بر ذات بوده، به سبب اعتبار معنایی که زاید بر ذات است و در عالم خارج و واقع تحقق یافته، پدید آمده باشند. اما اگر این احکام از اعتبارات عقلی (و معقولات ثانیه فلسفی)ای باشند که برای طبیعت مطلقه در مقایسه با ذات خود حاصل می‌آیند ـ بدون آنکه معنایی زاید اعتبار شوند تا صرافت اطلاق را مشوب سازند و بدون آنکه نسبت خارجی‌ای دخالت کند که تقیدی را برای ذات به بار آورد‌ـ چنین احکامی طبیعت مطلقه را از حد اطلاقش در عالم واقع بیرون نمی‌برند.
افزون بر مقامات اطلاقی عارفان تصریح دارند که کمالات اطلاقی را نیز می توان به مقام ذات نسبت داد، بدون این که موجب تنزل از آن مقام شوند. بنابراین در مقام ذات نیز کمالاتی مانند علم، قدرت ، حیات و ... به نحو اطلاقی وجود دارند.البته همانگونه که در پست های بعدی می آید ، صفات حاضر در این مقام به صورت مندمج و غیر ممتاز از یکدیگرند. منظور از عینیت صفات با ذات در فلسفه نیز همین گونه اندماج است. در عرفان گاهی از این صفات به اسماء ذاتی تعبیر می شود.دراین تعبیر مراد از اسم همان اسم عرفانی نیست که نمایانگر نوعی تعین است. به همین دلیل و به منظور اجتناب از سوء فهم در بیشتر موارد با استفاده از عناوینی مانند شئون ذاتی و یا شئون اطلاقی از این کمالات یاد می شود.
مؤیدالدین جندی، نخستین شارح برجسته فصوص الحکم، کمالات اطلاقی‌ای همچون حمد ذاتی و علم ذاتی را برای مقام ذات ثابت می‌داند و آن را غیر از حمد متمیز و علم اسمی می‌شمارد که از ذات نفی می‌شود.
و هو أن یحمد نفسه من حیث هویّته العینیّه و اللاتعیّنیّه، و إطلاقه و غیب ذاته غیبه الغیبیّه، و یتّحد الحمد و الحامد و المحمود فی هذا المقام، و یستحیل تعقّل تمیّز الحامد عن الحمد و المحمود، إذ لا لسان فیه، و لا وصف و لا نعت و لا حکم أصلا، لقهر الأحدیه الذاتیه کثره فی تمیّز الحمد عن الحامد و المحمود، و غایه العباره الإشاره إلى التعریف.
و الحمد الخاصّ بهذه المرتبه هو بکمال الإطلاق عن کلّ تعیّن و نسبه، و أنّه الکامل بالذات على الإطلاق.
و قد یقال: إنّه لأحمد من هذه المرتبه، و المراد نفی النعت، و سلب تمیّز الحمد عن الحامد و المحمود.
و الحقّ أنّه یعرّف و یحمد بإطلاق حمد الحمد الذاتی المطلق مجملا
( مؤیدالدین جندی، شرح فصوص الحکم، مؤسسه بوستان کتاب قم، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، ص۲۹)
... خود را از جهت هویت عینی در بی تعینی و اطلاق و غیب ذات و غیبت غیبی حمد می کند و (در چنین مقامی) حمد و حامد و محمود متحد می شوند... گاه گفته می شود که در این مقام حمدی نیست و منظور ، نفی نعت عرفانی و سلب تمیز حمد از حامد و محمود است و حق آن است که او خود را در مقام ذات می شناسد و خود را به واسطه حمد اطلاقی حمد می کند، حمدِ ذاتیِ مطلقِ مجملِ بدون تفصیل.
درباره صفت کمالی علم نیز جندی همین بیان را دارد که علم ذات به ذات یکی از اوصاف کمالی حق تعالی پیش از تنزل است(یعنی در مقام ذات) ، بنابراین می توان در همین مقام اطلاقی نیز از وصف علم سخن گفت ، اما بدین گونه که علم حق در این مقام از نوع علم وجودی به معنای عدم غیبت استو اتفاقا از این جهت عین ذات نیز هست و همچون مصداق علم در ممکنات به معنای نسبت علمی و یا اضافه اشراقی علمی نمی باشد. ایشان می گوید:
فإن قیل: العلم الذاتی عین الذات، فلا یکون من هذا الوجه غیرها، فلا یمتنع على العلم الذاتی الإحاطه بالذات.
قلنا: فعلى هذا لا تکون الإحاطه للنسبه العلمیه من حیث هی کذلک، بل تکون الإحاطه للذات، و مرادنا قصور النسبه العلمیه فی حقیقتها- من کونها نسبه من النسب الإلهیه- عن الإحاطه بکنه الذات المطلقه
(جندى،شرح فصوص الحکم، ص: 44)
اگر گفته علم ذاتی عین ذات است و از این جهت غیر از ذات نیست ، بنابرعلم ذاتی احاطه بر ذات ناممکن نیست. در پاسخ می گوئیم در چنین فرضی احاطه ، احاطه یک نسبت علمی از آن جهت که یک نسبت علمی است نمی باشد ، بلکه احاطه ذات بر خود است بنابراین حقیقت نسبت علمی که نسبتی از نسب الهی است از احاطه به کنه ذات مطلق حق ناتوان است.فناری در شرح این بیان قونوی که : حیاته و قدرته عین علمه، که در آن به عینیت صفات کمالی حق در مقام ذات اشاره می شودچنین می گوید:
کان حیاته و قدرته اذااعتبرنا فی ذاته من حیث هو علی کمال اطلاقهاو ... ان المطلقات التامه اذا تلاحقت اتحدت فیکونان عین علمه.
(فناری ، مصباح الانس، انتشارات مولی، ص 212)
حیات و قدرت حق تعالی هنگامی آنها را در ذات حق از نظر خود ذات اعتبار کنیم همگی در کمال اطلاقی قرار دارند و ... همانا اموری که مطلق تام هستند، هنگامی که به یکدیگر لاحق شوند (و در متن وجودی ملاحظه شوند) اتحاد می یابند. از این رو دو صفت حیات و قدرت در آن مقام عین علم حق می شوند.
از این بیان چنین بر می آید که اوصاف حق تعالی در مقام ذات ، همگی عین همند. این همان اتحاد صفات در مقام ذات است که ازآنها به شئون ذاتی تعبیر می شود.بنابراین تمام این اوصاف به نحو اطلاقی در مقام ذات ثابتند. مشابه این مطلب را می توان در آثار دیگر عرفا یافت.برای مثال قونوی این مطلب را چنین تقریر می کند:
... انها فی التحقیق لاوضح شؤون ذاته الکامنه فی اطلاقه و غیب هویته
(قونوی ، فکوک، ص253)
شئون ذاتی او هستند که در اطلاق و غیب هویتش کامن و باطن اند.
لازم است در این جا اشاره کنیم که شئون ذاتی حق که در مقام اطلاقی به سر می برند خود مبدا پیدایش اسماء و به بیان دیگر باعث ظهور ذات بر حسب آنها می شوند:
الوجود المطلق ... له احوال یسمونها بهذا الاعتبار شؤونا ذاتیه لاقتضائها ان یظهر الذات بحسبها.
(تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفه، ص110)
وجود مطلق احوالی دارد که به اعتبار اطلاق آنها را شئون ذاتی می خوانند ، زیرا این اقتضاء را دارند که ذات به حسب آنها ظهور کند.
محقق قونوی به ویژه در مورد وحدت آن را وصف اطلاقی می داند و می گوید هرگاه واژه وحدت اطلاق می شود بر وحدتی که در فهم عادی است دلالتی ندارد:
اعلم ان الحق هو الوجود المحض الذی لا اختلاف فیه، و انّه واحد وحده حقیقیّه لا یتعقّل فی مقابله کثره ... و قولنا: وحده ، للتّنزیه و التفهیم و التّفخیم، لا للدلاله على مفهوم الوحده على نحو ما هو متصوره فی الأذهان المحجوبه.
(صدرالدین قونوی، رساله النصوص، ص69)
حق تعالی همان وجود محضی است که هیچ اختلافی درآن راه ندارد و او به وحدت حقیقی واحد است ، به گونه ای که در مقابلش کثرتی نمی توان تصور کرد... و این که می گوئیم وحدت (سفتی برای اوست) برای تنزیه و بزرگداشت و فهم بیشتر مطلب استنه برای دلالت بر مفهوم وحدت بدان گونه که در فهم عادی تصور می شود. (فهم عادی از وحدت، وحدت عددی است).
در پایان بایستی توجه کرد که همان گونه که علم ممکن به مقام اطلاقی ذات، تنها به صورت اجمالی است و هرگز به صورت تفصیلی معلوم احدی نمی شوند و آنچه از آنها دانسته می شودجز به صورت اجمالی نیست.
منابع :
- یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 312 تا 321
- امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 346 تا 350