در عرفان اسلامی، وجود اصطلاحات و اسامی فراوان در هر مقام و هر موطن از جهتی مثبت و از جهتی دیگر منفی تلقی می‌شود است. از سویی وجود این نام‌های متعدد که هر یک به بعدی از مسئله اشاره دارد میتواند دریچه‌هایی برای کشف ابعاد مختلف واقعیت باشد، اما از سوی دیگر، این اصطلاحات فراوان به لحاظ‌های دیگر در مراحل و مقامات دیگر نیز به‌کار رفته‌اند که گرچه هر کدام در جای خود و با لحاظ اعتبارات ویژه خود درست است، موجب اشتراکات لفظی فراوان و گسترده شده، مغالطاتی را ایجاب کرده و مسیر آنها را هموار می‌سازد.
بنابراین لازم است در هر مقامی، اصطلاحات به‌کار رفته احصا شود تا در آثار و عبارات، با لحاظ قراین موجود، مراد اصلی روشن، و راه کج‌فهمی‌ها و مغالطات بسته شود.
برای مقام ذات، ده‌ها اسم به‌کار رفته است که به هشت دسته از آنها اشاره می‌شود:
اسماء ناظر به غیب بودن مقام ذات
گروهی از اصطلاحات به غیب بودن آن مقام اشاره دارند که سرّ آن یا از طرف مدرَک است و یا از سوی مدرِک. گاهی غیبش می‌خوانند، به جهت آنکه در پس همه تعینات قرار دارد و أبطن‌الاشیاست، و گاه نیز بدو غیب می‌گویند، چراکه از دسترس ادراک همگان بیرون است، که البته وجه اول از غیب علت وجه دوم است.
در این دو عبارت از اصطلاحات الصوفیه دقت کنید:
· غیب الهویه وغیب المطلق هو ذات الحق باعتبار اللاتعیّن.
· الغیب المکنون والغیب المصون هو سرّ الذات وکنهها الذی لا یعرفه الاّ هو ولهذا کان مصوناً عن الأغیار، مکنوناً عن العقول والأبصار.
(اصطلاحات الصوفیه، تصحیح مجید هادی‌زاده، انتشارات حکمت، ص ۱۳۸)
در عبارت اول به جهت اول و در عبارت دوم به جهت دوم اشاره شده است.
به بیان دیگر غیب بودن مقام ذات از دو جهت مورد نظر عارفان است ، گاه با لحاظ مدرِک (مخلوق) گفته می شود که حق تعالی معلوم احدی نیست و آن مقام از همه مخلوقات غایب است . این لحاظ آشکارا بیانگر امری معرفت شناختی است . گاه نیز با لحاظ خود معلوم که ذات حق است آن را غیب می دانند . در این لحاظ با معنایی هستی شناسانه سروکار داریم .
چنانچه گفتیم لحاظ اول برخواسته از لحاظ دوم است ، زیرا این واقعیت که احدی را یارای علم تفصیلیبه مقام ذات نیست ، ناشی ازآن است که آن مقام ، مقامی پیش از تعین و ظهور است و انسان تنها میتواند به تعینات محدود و مقید ، علم و احاطه داشته باشد و در پناه این تعینات است که میتواند ذات حق را نیز به اجمال بیاببد.
نکته دیگر در مورد این اسماء آن است که غیب در اینجا در مقابل ظهور نیست ، زیرا چنین بطونی در مقابل ظهور به حق تعالی در مرحله تعینی مربوط است در حالی که مقام اطلاقی حق از همه تقید ها همچون ظهور ، بطون و غیره مطلق است . او هم باطن است هم ظاهر ( نه باطن در مقابل ظاهر) و نه ظاهر است و نه باطن.
مراد از غیب بودن مقام ذات آن است که آن مقام مقام پیش از کثرت و مقام پیش از ظهور و تجلی است به قبلیت رتبی (نه زمانی) .
حق تعالی در مقام ذات غیب است به این معنا مه در آن مقام هنوز تجلیو ظهور کثرات را نداریم . بطون و ظهور ، خود دو تجلی از تجلیات حقند. هنگامی که گفته می شود عالم عقل ، باطن و عالم ماده ظاهر است ، منظور این است که در عالم ماده اسم ظاهر و در عالم عقل اسم باطن حاکم است.حال اگر دانستیم که اسم ظاهرو اسم باطن هر دو تجلیو دو اسم از اسمای حق در مرحله تعینی و تنزل از اطلاق ذاتی هستند، معنای غیب بودن مقام ذات این می شود که آن مقام در خفای پیش از مقام تعین ، تجلی و ظهور است.
خود این ظهور یا تجلی بر دو نوع ظاهرو باطن است ، اینجا ظاهر در مقابل باطن قرار می گیرد و به این ترتیب در مرتبه تجلی و ظهور دو اسمند ، در حالی که ذات حق تعالی پیش از تجلی است و به این معنا غیب است. بی گمان چنین معنایی از غیب دارای مفاد اطلاق و عدم تعین است.بنابراین انتساب آن به مقام ذات سبب مقید شدن آن مقام نخواهد بود ، بلکه تنها از جهتی از وجود مطلق خبر می دهد که هما خفای پیش از ظهور است.
محقق قونوی درباره غیب باتصار چنین اشاره می کند:
متى ذکرت الغیب المطلق فی هذا الکتاب، فهو إشاره الى ذات الحق سبحانه و تعالى و هویّته من حیث بطونه و إطلاقه و عدم الاحاطه بکنهه و تقدّمه على الأشیاء و احاطته بها، و هو بعینه النّور المحض و الوجود البحث و المنعوت بمقام العزّه و الغناء
(قونوی، اعجاز البیان، ص 48)
هر گاه در این کتاب (تفسیر سوره فاتحه) از غیب مطلق یادکنیم ، به ذات حق تعالی و هویتش از جهت بطون و اطلاق و عدم امکان احاطه به کنه ذاتش و تقدمش بر اشیاء و احاطه اش بر آنان اشاره دارد و خود آن (ذات) به خودی خود نور محض و وجود بحت و متصف به مقام عزت و غنا است.
بنابراین غیب مطلق به ذات حق تعالی و و هویت او به لحلاظ بطون و اطلاق اشاره می کند. لحاظ بطون ذات یعنی مرحله پیش از تجلی که همان ذات مطلق به اطلاق مقسمی است. در این لحاظ به کنه او احاطه ای نمی توان یافت و او بر همه چیز تقدم و احاطه دارد.
البته این که در ذیل عبارت حضرت حق را متصف به غنا و عزت می کند ، منظور وصف عرفانی نیست ، بلکه مراد وصف اطلاقی می باشد.
در همین زمینه صائن الدین معتقد است چون وحدت حقیقی ، لازم مقام ذات است و این وحدت از اعتبار تعین و ظهور برکنار است به ناچار باید به مقام ذات ، تنها خفا (نه خفای مقابل ظهور، بلکه به معای عدم لحاظ هر گونه اعتبار ) را نسبت داد.
انّ الهویه المطلقه، لما یلزمها من الوحده الحقیقیه الصرفه التى تابى اعتبار النسب و الاضافات، تنافى انتساب معنى الظهور و ما یجرى مجراه الیها، لما عرفت من اقتضائه التکثر، حتى لو فرض ان تکون معروضه لاحد المتقابلین، و ذلک بعد ملاحظه نسبه التقابل، فانّما ینسب الیها الخفاء لیس الّا، کما عبّر عنه لسان الشریعه بقوله «کنت کنزا مخفیا» و ذلک لما فى معناه من اعتبار عدم الظهور الذى هو عباره عن عدم الکثره
(صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، انتشارات بوستان کتاب، ص 304)
بدان که چون لازمه هویت مطلقه وحدت حقیقی صرف است که از اعتبار و لحاظ نسبت ها ابا دارد ، این هویت با انتساب معنای ظهور و آنچه هم معنا با آن باشد منافات دارد ، زیرا دانستی که ظهور مقتضی تکثر است ، هرچند فرض شود که معروض یکی از دو امر متقابل قرار گیرد ، به هرحال ظهور پس از لحاظ کردن نسبت تقابل رخ می دهد . بنابراین به ان هویت مطلقه فقط نسبت خفاء داده می شود. همانطور که در زبان شرع نیز از آن چنین یاد شده است که من گنجی مخفی بودم ... کاربرد این تعبیر به آن دلیل است که در معنای آن اعتبار عدم ظهور شده است که همان عدم کثرت است.
حضرت امام خمینی (ره) نیز در توضیح مفاد بطون و غیبتی که به این حقیقت نسبت داده می شود ، آن را بطونی می داند که در مقابل ظهور نیست، بطونی که در مقابل ظهور است نوعی تجلی است که از بطون اطلاقی حق تاخر رتبی دارد:
البطون و الغیب اللّذان نسبنا هما إلى هذه الحقیقه الغیبیّه لیسا مقابلین للظهور الّذی من الصفات فی مقام «الواحدیّه» و الحضره الجمعیّه؛ و لا «الباطن» هو الّذی کان من الأسماء الإلهیّه الّذی هو من أمّهات الأسماء الحقیقیّه. فإنّ البطون الّذی من الأوصاف القدسیّه و «الباطن» الّذی من الأسماء الربوبیّه، کلّ واحد منها التجلّی بذلک المقام؛ و هما متأخّران عن تلک الحضره. بل التعبیر بمثل هذه الأوصاف و الأسماء لضیق المجال فی المقال.
(امام خمینی ، مصباح الهدایه، ص 14)
بطون و غیبی که به این حقیقت غیبی (مقام ذات) نسبت دادیم ، دو عنوان مقابل برای ظهور که از صفات مقام واحدیت و حضرت جمعیت است ، نیستو نیز چنین باطنی اسمی از اسمای الهی محسوب می شود و از مهم ترین اسمای حقیقی است ، نمی باشد، زیرا هم بطون (از اوصاف قدسی) و هم باطن( از اسمای ربوبی) هر دو از تجلیات آن مقام (مقام ذات و مقام غیب حقیقی) هستند و از آن حضرت متارند . بلکه باید گفت تعبیر از آن حقیقت غیبی به این اوصاف و اسماء تنها به دلیل تنگی مجال به هنگام سخن گفتن از آن حضرت است.
بر مقام ذات از حیث غیب بودن، نام‌های متعددی مثل غیب مطلق، ذات غیب‌الغیوبی، «هو» به معنای او برای اشاره به غایب، غیب‌الهویه، کنز مخفی، الحقیقه الغیبیه، عنقای مُغرب، الغیب‌المکنون، الغیب‌المصون، غیب‌الغیب، الغیب‌الحقیقی، الغیب‌الذاتی و حضره غیبیه و مقام‌العزه والغنی و المقام الغیبی و الهویه الغیبیه اطلاق شده است؛
اسماء دربردارنده اصطلاح ذات
دسته دیگر از اسامی این مقام، به ذات بودن آن اشاره دارند؛ زیرا هرچه ماسوای اوست بر او تکیه دارد و به گونه‌های مختلف احوال و حالات و اوصاف او به شمار می‌آید. پس ورای این احوال، ذاتی قرار دارد که مقوم همه این امور است.
جامی سخن قونوی در اعجاز البیان را چنین نقل می کند:
تسمیته ذاتا هو باعتبار ظهوره فی حاله من احواله التی تستلزم تبعیه الاحوال الباقیه لها
(جامی ، نقد النصوص، ص 74)
ذات نامیدن او، به اعتبار ظهورش در حالتی از احوال اوست که احوال دیگری را در پی می آورد.
به بیان دیگر اسم عرفانی همان ذات با صفتی خاص است . بنابراین تعریف در هر اسمی ، ذات که همان مطلق به اطلاق مقسمی است در نظر گرفته می شود. در این میان ، صفت امری عدمی است و متن هستی همان ذات مطلق است:
فوجود الکثره فی الاسماء و هی النسب و هی امور عدمیه و لیس الا العین الذی هو الذات
(ابن عربی، فصوص الحکم، ص76)
پس کثرت در اسماست که همان نسب هستند و این نسب اموری عدمیند و آنچه در خارج هست فقط ذات حق است.
این نام گاهی تنها به صورت «ذات» یا «حضره ذات‌الحق» یا «ذات‌الحق» و عمدتاً به‌صورت مرکب با جهات دیگر به کار می‌رود؛ مثل «الذات‌الاحدیه»، «الذات‌المطلقه» و «الذات‌الالهیه»؛
اسماء ناظر اطلاق
در دسته سوم، به بعد اطلاقی و احاطی ذات اشاره شده است؛ مثل «الهویه‌المطلقه»، «حضره‌الإطلاق‌الذاتی»، «وجود من حیث هوهو»، «الحقیقه‌المطلقه» و «الوجود‌المطلق»؛
البته تعبیر هویت مطلقه درباره تعین اول نیز بکار رفته است.
اسم دیگری که با یک لحاظ به همین دسته از اسماء ذات ملحق می شود، ه (ضمیر متصل غایب) است. این اسم جزء اسمای احاطی حق است . عرفا اطلاق و احاطه این اسم را چنین توضیح می دهندکه تلفظ ه از میان سینه آغاز می شودو همه مخارج حروف تا لب را فرا می گیرد . افزون بر این در نحوه نگارش نیز شکل آن دایره وار است که خود دربرگیرندگی را می رساند.چنین احاطه ای دست مایه ی تصور نوعی تشابه میان این ضمیر و مقام اطلاقی و احاطی حق شده است که سرانجام آن را به عنوان یکی از اسماء آن مقام در آثار عرفای نظری تثبیت کرده است.
اسماء ناظر به بی‌تعینی مقام ذات
در گروه چهارم از اسامی مقام ذات، به بی‌تعینی آن مقام اشاره می‌شود؛ مانند «مقام لا تعین»، «الحضره‌الغیبیه الغیر المتعینه» و «الهویه اللاتعینیه»؛
سبب نام گذاری مقام ذات به الف را عارفان چنین بیان کرده اند که الف از نظر تلفظ و کتابت ، بسیط و بی تعین است و می تواند به شکل تمام تعینات (حروف) در آید . این بی تعینی سبب همسانی آن با بی تعینی مقام ذات و مناسبت برای اشاره بدان مقام است.
اسماء ناظر به تحقق مقام ذات
در طایفه پنجم، اسامی مقام ذات، به اصل وقوع و تحقق آن اشاره دارند؛ مانند «هویت»، «وجود»، «حق»، «حقیقت» و «الهویه العینیه»؛
وجود من حیث هوهو نیز در این دسته می گنجد و حق در اینجا به معنای متحقق و ثابت و محقق در خارج است.
اسماء ناظر به وحدت مقام ذات
در گروه ششم به وحدت ذات اشاره می‌شود؛ مثل «وحدت»، «الهویه‌الأحدیه» و «المرتبه‌الأحدیه»؛
در عین حال در آثار عرفانی گاه تعبیر وحدت در مقابل واحد و احد برای مقام ذات بکار برده شده است به این صورت که گفته می شود اسم واحد به تعین ثانی و احد به تعین اول و وحدت به مقام ذات ناظر است.
اسماء ناظر به اشتمال بر حقایق مادون
گاه نیز به اشتمال آن مقام بر همه حقایق مادون اشاره می‌شود؛ مانند «حقیقه‌الحقائق»؛
اسماء ناظر به صرافت مقام ذات
جمله‌ای از اسامی نیز به صرافت آن اشاره می‌کند؛ مثل «محض‌الوجود‌البَحت»، «وجود بَحت»، «الوجود المحض»، «ذات بَحت» و «هستی صرف».
منابع :
- یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 345 تا 353
- امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 250 تا 252