عرفان شیعی

در پست های پیشین مقام غیب الغیوبی ذات را بررسی کردیم و گفتیم که حق تعالی به دلیل داشتن هویت مطلق به اطلاق مقسمی ، هویتی دارد که به هیچ قید و تعینی مقید نمی‌گردد، به گونه‌ای که حتی اطلاق نیز نمی‌تواند قید او باشد. از همین رو  مقام ذات حق را باید مقام بی‌تعینی و بی‌حدی دانست، یعنی مقامی که هیچ تعین و حدی در آن راه ندارد.

حال این پرسش رخ می نماید که چگونه این کثرات متعین و تعینات محدود از آن ذات مطلق و یی تعین سربر می آورند؟

به بیان دیگر رابطه میان آن ذات مطلق به اطلاق مقسمی و تعینات و کثرات محدود و مقید چیست؟

در پست‌های پیش‌تر اشاره شد که مقصود عرفا از این که ذات حق مطلق از تعینات است ، به این معنا است که در آن مقام این گونه نیست که تعینی به طور ممتاز از تعینی دیگر موجود باشد، به گونه‌ای که ذات به آن مقید شود و هنگام اشاره به ذات به آن تعین اشاره کنیم.

البته این بدان معنا نیست که که هیچ کدام از این تعینات در آن مقام موجود نیستند، بلکه موجودیت آنها د رآن مقام به نحو تعینات ممتاز از یکدیگر نیست و این نافی وجود این تعینات به نحو اندماجی و بالقوه در آن مقام نخواهد بود. این حکم تنها در غیر ذات حق جاریست که هر موجودی هویت ویژه ای دارد، بگونه ای که تعین خاصی در مقابل دیگر تعینات بر آن هویت غلبه دارد. مثلا در شیطان اسم مضل حق و تعین اضلالی غلبه دارد و در رسول الله صلی الله علیه و آله تعین هدایتی و اسم هادی غلبه دارد.

هرگز مقام ذات ، امتیاز، ترجیح یا غلبه تعینی بر تعین دیگر نمی پذیرد و در عین حال، تمام تعینات را به نحو اطلاقی و اندماجی داراست.

بنابراین وجود تعینات در مقام ذات به واسطه حیثیت اندماجی وجود حق سبحانه خواهد بود. یعنی رابطه حق با تعینات و به تعبیر دیگر صفات الهی ، در مقام ذات، رابطه حقایق اندماجی با ذات است که این حقایق اندماجی به نفس وجود ذات موجودند. و این حقایق به نحو حیثیت تقییدی ، اندماجی ذات تحقق خواهند داشت.

به بیان دیگر با اینکه حقیقت حق تعالی اطلاق مقسمی دارد و به همین سبب وجود نامتناهی او در پهنه گیتی گسترده است و تنها وجود حقیقی است، اما همین وجود که از آن به وجود من حیث هو هو تعبیر می شود، در همان اطلاق ذاتی، تمام کمالات وجودی را نیز البته به نحو اطلاقی و اندماجی دارد، به نحوی که هیچکدام از این کمالات بردیگری ترجیح ندارند.

خلاصه آنکه تمام صفات و نسب در آن مقام ، به نحو کامل و مندمج موجودند.

اینچنین هویتی همان گونه که پیشتر اشاره شد به صورت ظلی در هویت نفس انسانی نیز بازتابانده شده است. هنگامی که می گوییم حقیقت و هویت نفس در تمام قوای آن سریان دارد، به دین معنا نیست که نفس در مقام ذات خود این قوا را به نحو متمایز دارد. از سوی دیگر بدین معنا هم نیست که نفس در مقام ذات خود فاقد کمالات این قوا است بلکه به این معناست که آنها را به نحو اندماجی و اطلاقی داراست به گونه ای که هیچ یک از آنها بر دیگری در مقام ذات نفس ترجیح ندارند.

در همین زمینه همان گونه که در بیان حکیم سبزواری درباره النفس فی وحدتها کل القوی آورده ایم ایشان این اصل را در دو مقام یا به بیان دیگر از دو لحاظ تبیین کرده اند: یکی مقام کثرت در وحدت و دیگری مقام وحدت در کثرت، به همین حضور کثرات و شئون نفس به صورت اندماجی در مقام اطلاقی ذات نفس اشاره دارد در حالی که مقام وحدت در کثرت به وجود کثرات و شئون به حیثیت تقییدی شأنی وجود نفس اشاره دارند. با استفاده از همین مثال و تفکیک این دو مقام، درباره ذات حق تعالی نیز می تواند چنین گفت که آن ذات مقدس تمام حقایق را به نحو اندماجی در خود داراست .

نکته اصلی این است که هر گاه آن صفات اندماجی در ذات حق ظاهر شود کثراتی پدید می آیند که وجود آنها به حیثت شأنی وجود حق است. صفات و تعینات که در مقام ذات حق به نحو غیر ممتاز ، غیر مفصل، اندماجی و مطلق موجود بودند، در هنگام ظهور، مفصل و ممتاز خواهند بود. 

مراد از ظهور این نیست که که چیزی از ذات حق منفصل می گرددو سبب ایجاد وجودهایی می گردد که در عرض وجود حق معنا می یابند. بلکه همان صفات و حالت هائی که به نحو اندماجی در ذات اطلاقی حق حضور داشتند، حال به نحو تفصیلی و ممتاز ظاهر می گردند. و اینها همه حالت ها و ظهورهای خود او هستند. در این مرحله است که اسمای حسنای حق مانند علیم و قدیر و ... به صورت ممتاز و متفاوت از هم ظاهر می گردند.

بحث ظهور و تجلی هنگامی معنا می یابد که حالات و نسب اندماجی به صورت مفصل و ممتاز درآیندو به تبع این تفصیل هر کدام احکام ویژه خود را بپذیرندو آثار ممتاز خود را ظاهر سازند.

صفات و حالات و نسب در مقام ذات موجب تعین نیستند، اما در مقام ظهور تفصیلی موجب تعین می شوند. برای نمونه حیثیت اندماجی علم در مقام ذات به صورت حیثیت ممتاز و تفصیل یافته علم در مقام ظهور ظاهر می شودو اسم علیم را به گونه ای که از اسم قدیر و دیگر اسماء ممتاز باشد، تشکیل می دهد.

در اینجا چنین تعبیر می شود که آن حقیقت مطلق خود را در تعینات و کثرات جلوه گر می سازد.

عارف رومی در مثنوی معنوی از مقام ذات به عدم یاد می کنداما عدمی که کارگاه هستی است و هر چه هست از آنجا ظهور می کند و سربرمی آورد:

هر وجودی کز عدم بنمود سَر                        بر یکی زهرست و، بر دیگر شِکر

(جلال الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، دفتر پنجم، بیت 4236)

کاربرد واژه عدم در مقام ذات به همان معنای اندماج و اندکاک حقایق در آنهاست زیرا با آن که همه چیز در آن مقام موجود است ، میتوان گفت هیچ چیزی در آنجا موجود نیست و آنجا عدم محض و نیستی صرف است:

چون شنیدی شرح بحر نیستی                   کوش دایم، تا بر این بحر ایستی

چون که اصل کارگاه، آن نیستی است          که خلاء و بی نشان است و تهی است

(جلال الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، دفتر ششم، بیوت 1466تا1467)

در دفتر سوم نیز گوید:

نیست را چه جای بالا است و زیر             نیست را نه زود و نه دورست و دیر

کارگاه گنج حق در نیستی است               غرّه هستی، چیه دانی نیست چیست

(جلال الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، دفتر سوم، بیت 4515تا4516)

در دفتر ششم هم گفته است :

زان که کان و مخزن صنع خدا                  نیست غیر نیستی در انجلاء

(جلال الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، دفتر ششم، بیت 1367)

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 216 تا 218
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 282 تا 283