از جمله مباحث مشترک بین فلسفه و عرفان که شاید از عرفان به فلسفه راه یافته باشد بحث «تطابق الکونین» یا «تطابق عالَم و آدم» است.حکما و عرفای اسلامی معتقدند اگر انسان را از بقیه عالم جدا نماییم و آن‌گاه به مقایسه این دو بنشینیم، درخواهیم یافت که آنچه در عالم و نظام هستی وجود دارد، در انسان نیز هست، از همین روی همچنان‌که عالم از سه مرحله عقلی و مثالی و مادی برخوردار است، انسان نیز دارای مراحل سه‌گانه عقل و مثال و ماده است.
این بحث اگر با مراتب استیداعیه قوس نزول در عرفان سامان داده شود، بسیار راحت‌تر به سرانجام مطلوب می‌رسد زیرا انسان در گذر از مراحل قوس نزولی احکام هر یک از آنها را به خود می‌گیرد و در نهایت قوس نزول انباشته از همه می‌گردد. از همین رو و به خاطر تطابق دو نسخه عالم و آدم، عالم را عالم کبیر و انسان را عالم صغیر و دنیای کوچک گفته‌اند، همچنان‌که گاهی عالم را انسان کبیر و انسان را انسان صغیر نامیده‌اند. و بالاتر از آن گاهی انسان را عالم کبیر بلکه اکبر گفته‌اند چراکه تمام جهان و عالم را منطوی در او دانسته‌اند.
پس حقیقت انسان، تمام حقایق را در خود جمع کرده است. در میان موجودات، تنها انسان است که در عین این که از اکوان (ما سوی الله) است ، می تواندتمام حضرات را در خود جمع کند و جامع جهت حقانی و الهی نیز باشد.
به بیان دیگر، این حقیقت، جامع تمام اکوان و در عین حال، جامع فوق اکوان یعنی عالم اله است؛ یعنی حق و خلق را در خود جمع کرده است. تنها حقیقت انسان است که قدرت جمع حقایق خلقی و الهی را در خود دارد. منظور از استمال بر جهت حقانی و الهی ، صعود تا مرحله تعین ثانی و اول و در برگرفتن آنها در حقیقت جامع خویش است.
البته گفته شد که برخی از بزرگان اهل معرفت، همچون قیصری، چون مرحله تعین اول – آن گونه که در این بلاگ تعریف شد – به رسمیت نمی شناسند، نهایت سیر انسان کامل را تعین ثانی و سرسلسله آن، یعنی اسم جامع الله دانسته اند، اما در مقابل کسانی همچون قونوی، فرغانی، جندی، جامی، فناری، صائن الدین ترکه و دیگران معتقدند نهایت سیر و سلوک انسان، نه در تعین ثانی؛ بلکه در تعین اول است، بلکه حقیقت اصلی انسان، همان تعین اول است .
باز به بیانی دیگر در عرفان اسلامی و بر اساس چینشی که در نظام هستی ارائه می‌شود، تبیین جامعیت انسان بسیار استوارتر صورت می‌پذیرد، زیرا عرفا ماسوای ذات خداوند را به حضرات خمس تقسیم‌بندی می‌نمایند. حضرت اول، تعین اول و ثانی است که جزو صقع ربوبی‌اند و حضرت ثانی عالم عقل و پس از آن عالم مثال حضرت سوم است و در نهایت قوس نزولی، حضرت رابع یعنی عالم ماده است، اما حضرت خامس حقیقتی است که جامع همه حضرات قبلی بوده و هر چهار حضرت را در خود جمع دارد و آن انسان کامل و کون جامع می‌باشد. بنابراین بقیه کون‌ها و هستی‌ها، حتی تعین اول و ثانی ناقص‌اند و آن کونی که جامع و کامل است و حضرتی است که خدای متعال به کمال در آن حضور یافته و ظهور کرده است، انسان کامل می‌باشد.
بنابراین جامعیت انسان تا آنجا پیش رفته است که تا صقع ربوبی نیز راه داشته و حضرت اول را هم در خود دارد و از همین روی موجودی حقانی- خلقی است.
به هر حال، در کنار این واقعیت باید به این نکته نیز توجه داشت که حقیقت انسان به واسطه جامعیت یا به تعبیری به أحدیت جمع، واجد حقایق خلقی و الهی است؛ یعنی به یک حقیقت وحدانی همه حقایق را در خود جمع کرده است. هر آنچه در عالم خلق و اله به صورت منفصل و متمایز دیده می شود، در حقیقت انسان کامل به صورت احدی جمع می باشد.
پس ، انسان در نگاه عرفان، حقیقتی وحدانی و آینه ای است که تمام مراتب و تجلیات از عرش تا فرش را در خود ظاهر می سازد و به نحو آحدیت ، همه آنها را داراست. سرُّ اشرف بودن او بر آفریده ها نیز در همین نکته نهفته است.
شیخ بهایی رحمه الله در تفسیر حدیث یازدهم از اربعین حدیث خود در این باره می‌گوید:
واعلم انّک نسخه مختصره من العالم فیک بسائطه ومرکّباته ومادیاته ومجرّداته بل انت العالم الکبیر بل الاکبر کما قال امیر المؤمنین وسید الموحدین علیه السلام:
دواؤک فیک وما تُبصر وداؤک منک وما تُشعر
وتزعم انّک جرم صغیر وفیک انطوی العالم الاکبر
( شیخ بهایی، الاربعین حدیثاً، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول، ص ۲۰۵)
بدان تو ای انسان که نسخه مختصری از جهانی که در تو بسائط (عناصر) و مرکبات و مادیات و مجردات عالم نهفته است بلکه (بالاتر) تو عالم کبیری بلکه عالم اکبری همچنان‌که امیر مؤمنان و سید موحدان صلوات الله و سلامه علیه فرموده‌اند:
دواء تو در توست و تو نمی‌بینی و درد تو نیز از توست و تو نمی‌دانی
و تو می‌انگاری جرم کوچکی هستی در حالی که عالم اکبر در تو در هم پچیده است
ابن عربی در فص آدمی از فصوص الحکم، دو دست خداوند را در آیه «مَا مَنَعَکَ أَن تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ؟» به صورت حقانی که عبارت از تعین‌های حقی است و صورت عالم که شامل تعین‌های خلقی می‌شود، تفسیر نموده و انسان را جامع این دو صورت و دو دست می‌شمارد و می‌گوید:
ولهذا قال لابلیس: ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدیّ؟ وما هو الا عین جمعه بین الصورتین: صوره العالم وصوره الحق وهما ید الحق تعالی؛
(شرح فصوص الحکم قیصری، اواخر فص آدمی، ص ۹۰)
و به خاطر شرافت دادن به آدم است که خداوند متعال به ابلیس فرمود: چه چیزی تو را منع نمود تا آنچه را با دو دستم خلق کردم، سجده کنی؟ و آن چیز نیست مگر حقیقت جامع بین دو صورت عالم (حقایق کونی) و صورت حق (حقایق الهی) که اینها دو دست حق هستند (و آدم و انسان با این دو دست خلقت یافته است).
در در جای دیگر می گوید:
(فما جمع اللَّه لآدم بین یدیه إلا تشریفاً) أی، ما جمع اللَّه فی خلق آدم بین یدیه اللتین یعبر عنهما بالصفات الجمالیه و الجلالیه إلا تشریفاً و تکریماً، کما قال: «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ.» فصار جامعاً لجمیع الصفات الإلهیه و کانت عینه متصفه بجمیع الصفات الکونیه، فحصل عنده جمیع الأیادى المعطیَّه و الأخذیه. (و لهذا قال لإبلیس: «ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ؟» و ما هو) أی، و لیس ذلک التشریف أو لیس ذلک الخلق. (إلا عین جمعه بین الصورتین: صوره العالم) و هی الحقائق الکونیه. (و صوره الحق) و هی الحقائق الإلهیه. (و هما یدا الحق).
(ابن عربی، فصوص الحکم، ص 55)
بنابراین ، خداوند دو دست را، تنها به لحاظ تشریف و تکریم آدم به کاربرد؛ چنان که به ابلیس گفت: چه چیز تو را از سجده بر آنچه با دو دستم آفریدم مانع شد؟ و شرافت آدم، چیزی جز حقیقت جمع آن میان دو صورت نیست؛ صورت عالم و صورت حق که همان دو دست حق تعالی هستند.
ان تلک الهویَّه الواحده بالوحده الحقیقیَّه، لما غلب فیها احکام الوحده على احکام الکثره، بل انمحى الکثره تحت (بحسب- خ) القهر الأحدى فی مقام الجمع المعنوی، ثم ظهرت فی مظاهر متفرِّقه غیر جامعه من مظاهر هذه العوالم العینیَّه على سبیل التفصیل و التفریق بحیث غلبه الکثره فی أحکامها على احکام الوحده، و خفى هناک امر الوحده (بالفعلى- خ) بحسب اقتضاء التفریق الفعلى و التفصیل العینی، أراد ان یظهر ذاته فی مظهر کامل یتضمّن سائر المظاهر النورانیَّه و الحقائق الظلیَّه (و المجالى الظلمانیَّه- خ ل) و یشمل على جمیع الحقائق السّریَّه و الجهریَّه، و یحتوی على جمله الرقائق البطنیَّه و الظهریَّه».
(صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، انتشارات بوستان کتاب، ص 319)
آن هویت که واحد به وحدت حقیقی است، چون از یک سو احکام وحدت در آن بر احکام کثرت غلبه کرد (در تعین ثانی) و بلکه کثرت تحت قهر احدی در مقام جمع معنوی محو شد (در تعین اول) و از سوی دیگر، در مظاهر پراکنده و غیر جامع این عوالم عینی به صورت تفصیلی و جدا ظاهر شد؛ به گونه ای که احکام کثرت بر وحدت غلبه کرد و امر وحدت به حسب اقتضای تمایز فعلی و تفصیل خارجی پوشیده ماند، از این رو، ذات حق تعالی اراده کرد که در مظهری کامل ظهور کند؛ به گونه ای که در بردارنده همه مظاهر نورانی (یعنی اسمای الهی) و حقایق ظلی (یعنی اعیان ثابته و اعیان خارجی) و نیز دربردارنده تمام حقایق سری و جهری و رقائق بطنی و ظهری باشد.
اعتدال، از دیگر ویژگی های انسان کامل است؛ بدین معنا که انسان کامل ضمن دارا بودن تمامی حقایق الهی و کونی، نسبت به همه این حقایق رابطه ای یکسان برقرار کرده است؛ هم حق حو و هم حق خلق را ادا می کند.
فانبعث انبعاثاً إرادیاً إلى المظهر الکلّى و الکون الجامع الحاصر للأمر الإلهی، و هو الإنسان الکامل، فانَّه الجامع بین مظهریَّه الذات المطلقه و بین مظهریَّه الأسماء و الصفات و الأفعال بما فی شأنه (نشئاته- خ) الکلیَّه من الجمعیَّه و الاعتدال، و بما فی مظهریته من السعه و الکمال، و هو الجامع ایضاً بین الحقائق الوجوبیَّه و نسب الأسماء الإلهیَّه، و بین الحقائق الامکانیه و الصفات الخلقیَّه
(صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، انتشارات بوستان کتاب، ص 326)
پس اراده اش بر مظهر کلی و کون جامع که دربرگیرنده امر الهی است، برانگیخته شد که همان انسان کامل باشد. او به سبب جمعیت (جمع همه حقایق الهی و کونی) و اعتدالی که در سرشت کلی اش هست و به واسطه سعه و کمالی که در مظهریتش وجود دارد، میان مظهریت برای ذات مطلق (در مقام تعین اول) و مظهریت برای اسما و صفات و افعال (در تعین ثانی)، جامع است؛ نیز میان حقایق وجوب و نسب اسمای الهی و حقایق امکانی و صافت خلقی جامع است.
مولانا مسئله جامعیت انسانی را این گونه سروده است:
گر تو آدم زاده ای چون او نشین
جمله ذریات را در خود ببین
چیست اندر خم که اندر نهر نیست
چیست اندر خانه ، کان در شهر نیست
این جهان خم است و دل، چون جوی آب
این جهان حجره است و دل شهر عجاب
(مولوی ، مثنوی معنوی ، دفتر چهارم ، ص 529)
جامی نیز با الهام از زبان عرفانی مولوی می گوید:
حضرت مولوی از عالم به خم و خانه تعبیر فرموده است و از دل انسان کامل، به نهر و شهر؛ و در این اشارت است به آنکه هر چه در عالم هست ، در نشأت انسان هست و در نشأت انسان، امری هست که در عالم نیست.
(جامی، نقد النصوص، ص 92)
«فظهر جمیع ما فی الصوره الإلهیه من الأسماء فی هذه النشأه الإنسانیه».
یعنی- رضی اللّه عنه- على الوجه الأفضل الأکمل، فإنّ ظهور الحقائق الأسمائیه فی الصور الکلیّه الأحدیه الجمعیه الکمالیه ظهور جمعی أحدی کمالی، بخلاف ظهورها فی الصور التفصیلیه الفرقانیه؛ فإنّ ظهورها فیها متفرّق تفصیلیّ، بمعنى أنّ ظهور الحقائق الأسمائیه الإلهیه فی کل کامل کامل جمعی أحدی کلی بحسب المظهر الأجمع الأکمل، و ظهورها فی کل جزء من العالم جزئی بحسبه کذلک، و قد لا یظهر فی أکثر أجزاء العالم أکثر الأسماء فضلا عن أن تظهر تماما بکمالها، و ذلک فی أسماء مخصوصه بالإنسان، و ظهورها فی الإنسان تماما على الوجه الأکمل.
(جندی، شرح فصوص الحکم، ص 180)
پس تمام آنچه از اسما در صورت الهی یعنی تعین ثانی موجود بود، در این نشئه انسانی ظاهر شد و به واسطه چنین وجودی، رتبه احاطه و جمع را به دست آورد؛ مقصود او ظهور اسما بر وجه افضل و اکمل است؛ زیرا ظهور حقایق اسمایی در صورت های کلی احدی جمعی کمالی یعنی انسان های کامل، ظهوری جمعی، احدی و کمالی است. برخلاف ظهورش در صورت های تفصیلی و متمایز؛ زیرا ظهورش در آنها، پراکنده و تفصیلی است؛ بدین معنا که ظهور حقایق اسمایی الهی در هر انسان کاملی، چون مظهر اجمع و اکمل است کامل؛ جمعی، احدی و کلی است و ظهورش در هر جزئی از عالم به حسب آن جزء جزئی است و در بیشتر اجزای عالم، بیشتر اسما، یعنی اسمایی که مخصوص انسان است، ظاهر نمی شوند؛ چه برسد به اینکه تمام آنها به طور کامل ظاهر شوند، ولی ظهورش در انسان به تمامت و به صورت اکمل است.
منابع :
- یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 575 تا 579
- امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، 590 تا 594