چنان عباراتی درباره جامعیت انسان، بی درنگ این پرسش را به ذهن می آورد که آیا منظور از انسان جامع حقایق، تنها انسان های کامل هستند یا اینکه تک تک افراد و به بیان دیگر، نوع انسان در اینجا در نظر است؟ اهل معرفت در پاسخ به این پرسش، با استشهاد به آیه امانت این مقام جمعی را به صورت بالقوه برای انسان ثابت می دانند و معتقدند همه انسان هاامکان و استعداد جمع تمام حقایق اسمایی را دارند؛ هر چند در عمل شمار اندکی این قابلیت را در وجودشان به فعلیت می رسانند. پس نوع انسان، قابلیت دست یابی به عالم اله و حتی تعین اول را داراست، ولی این قابلیت تنها در افرادی که از آنها با عنوان خلیفه و حجت خداوند یاد می شوند به فعلیت می رسد. جایگاه و مقام هر فرد انسانی نیز به میزان به فعلیت رساندن همین قابلیت وابسته است؛ تا جایی که چه بسا برخی افراد انسانی حتی به اندازه جمادات نیز کشف از حق نداشته باشند و در نتیجه، از آنها نیز نازل تر تلقی شوند.
عرفا در این زمینه علاوه بر معیارهای شهودی، از آیة امانت نیز سود برده‌اند. خداوند متعال در آیة امانت می‌فرماید:
إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَن یَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ (احزاب/ ۷۲)
همانا ما بار امانت را بر آسمانها و زمین و کوه‌ها عرضه داشتیم، آنها از حمل آن سر برتافتند و از آن هراسیدند، اما انسان آن را بر دوش کشید.
بر اساس این آیه، پس از عرضة امانت الهی بر آسمانها و زمین و کوه‌ها، تنها انسان این بار عظیم امانت الهی را بر دوش کشید که از منظر اهل معرفت حاکی از دارا بودن قوه مقام جمعی است.
محقق قیصری در این زمینه می‌گوید:
و إلیه الإشاره بقوله: «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَه عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» أی، على أهل السماوات و الأرض من ملکوتها و جبروتها. «فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها» حیث ما أعطیت استعداداتهم تحمُّلها. «وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ» لما فی استعداده ذلک.
(قیصری، شرح فصوص الحکم ، تصحیح آشتیانی، ص 338)
خداوند متعال به این حقیقت در این آیه اشاره کرد که ما امانت را بر آسمان ها و زمین عرضه کردیم؛ یعنی بر اهل آسمانها ؛ از جمله اهل ملکوت (نفوس) وجبروت (عقول) و زمین عرضه کردیم. پس از پذیرش آن سرباز زدند؛ چون استعدادهایشان توان پذیرش آن را بدان ها نداد. و انسان آن را پذیرفت؛ زیرا در استعدادش چنین بود.
بنابراین اگر انسان در میان موجودات عالم، اشرف مخلوقات محسوب می‌شود و هیچ موجودی به پایة کمال انسانی نمی‌رسد، به حسب نوع انسان تنها در قابلیت مقام جمعی تحلیل می‌گردد و به حسب افراد انسان‌ها از نظر فعلیت یافتن چنین مقامی مورد ملاحظه قرار می‌گیرد، یعنی اشرفیت انسان از همة مخلوقات، به نحو بالقوه در نوع انسان و به صورت فعلیت‌یافته در انسان کامل تحقق می‌یابد. و به بیانی دیگر، اشرفیت نوع انسان به لحاظ قابلیت و استعداد است زیرا در میان انواع موجودات، هیچ نوعی از نظر استعداد و قابلیت به پایة استعدادهای نهفته در نوع انسان نمی‌رسد، اما به لحاظ فعلیت یافتن این استعدادها، تنها عده‌ای‌ـ که از آنها با عنوان انسان‌های کامل یاد می‌شودـ اشرف مخلوقات و برترین موجودات نظام هستی به شمار می‌آیند و سایرین در درجات نازل‌تر قرار دارند، تا آنجا که ممکن است، برخی از انسان‌ها حتی از جمادات و حیوانات نیز فروتر و پست‌تر باشند.
فرغانی نیز در این زمینه چنین آورده است:
پس چون آن تجلى اول بکلیّته و کمال جمعیّته المقدسه، متوجه کمال ظهور و اظهار بود و مرکب و آیینه او تماما، جز حقیقت آن برزخیّت اول نبود و کمال صورت ظاهر آن برزخیّت، ... عرض اعتدال انسانى است که مزاج انسانى صورت آن اعتدال است، پس آینه آن تجلى اول به کلّیّته جز آن مزاج انسانى که صورت آن اعتدال حقیقى است، نتوانست بود. چه عرصه کون را گنجانى آن نیست که حامل آن برزخیّت باشد- کما هی- و الیه الإشاره بقوله تعالى: إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَه و هی قبول هذا التجلی بکلیّته «عَلَى السَّماواتِ»، و هی ما علا «وَ الْأَرْضِ»، و هی کنایه عمّا سفل «وَ الْجِبالِ»، أی ما بینهما، «فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها»، لعوز کمال القابلیّه لکمال الظهور تماما و انتفاء کمال الاستعداد و عدم تمام المضاهاه لحقیقه تلک البرزخیّه «وَ أَشْفَقْنَ مِنْها»، أی خفن من قبولها، لتقیّدهنّ بأحکام الأسماء «وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ»، لکمال القابلیه و تمام المضاهاه لحقیقه تلک البرزخیّه.
(فرغانی، مشارق الدراری، ص 166-167)
از سوی دیگر، ابن عربی گاه موجودات بی جان و گیاهان را بالاتر از انسان قرار می دهد؛ با این استدلال که آنها خالق خود را از راه کشف می یابند، اما انسان به عقل و فکر و ایمان تقلیدی مقید است. این گونه بیان ها چه بسا سبب این توهم ابتدایی شود که به طور کلی در نظر ابن عربی، انسان در مرتبه ای پایین تر از گیاهان وموجودات بی جان قرار می گیرد، اما با در نظر گرفتن بیان های دیگرش به آسانی می توان نتیجه گرفت که در این مورد، مقصود وی تنها افرادی از نوع انسانی هستند که به عقل و فکر و ایمان تقلیدی مقید هستند؛ نه نوع انسان، یا انسان های کامل. به بیان دیگر، از نظر ابن عربی نیز نوع انسانی قابلیت دستیابی به همه مراحل عالی وجودی تا عالم اله را داراست؛ البته رتبه آنانی که موفق شده اند این قابلیت را به فعلیت تبدیل کنند، از تمام آفریده ها بالاتر و منزلتشان شریف تر است، اما درباره دیگران که این قابلیت را به فعلیت نرسانده اند، بلکه در جهت خلاف شکوفایی استعدادهای الهی خود پیش رفته اند، باید گفت آنها از گیاهان و حتی موجودات بی جان از نظر رتبه وجودی نازل ترند. در نتیجه، اشرف بودن نوع انسان بر اساس قابلیت به اثبات می رسد. این اشرف بودن، در نمونه های اندکی از آنها، یعنی انسان های کامل به فعلیت رسیده است، اما در مورد دیگر افراد انسانی، مقام وجودی هر کدام به میزان به فعلیت رساندن این قابلیت های وجودی وابسته است.
فلا خلق أعلى من جماد و بعده نبات على قَدْرٍ یکون و أوزان
و ذو الحس بعد النبت و الکل عارف بخلاف کشفاً و إِیضاح برهان
و أما المسمى آدما فمقید بعقل و فکر أو قلاده إِیمان
(ابن عربی، فصوص الحکم، ص 85)
هیچ آفریده ای برتر از جماد نیست و پس از آن، گیاه است و پس از گیاه، موجودات دارای حس؛ زیرا همه آنها به خالق خود به صورت کشف و دلیل واضح عارف اند، ولی آنکه آدم نامیده می شود، به عقل و فکر یا نشان ایمان مقید است.
در این ابیات، ابن عربی برترین موجود را جماد و پس از آن گیاه و پس از آن حیوان می‌شمارد و انسان را در آخرین رتبة از کمال قرار می‌دهد و سرّ آن را علم کشفی جماد و گیاه و حیوان به خداوند متعال می‌شمارد، اما نباید پنداشت که از منظر وی همة انسان‌ها از جماد و گیاه و حیوان پایین‌تر هستند زیرا مراد او، تنها انسان‌های مقید به فکر و عقل مشوب و یا ایمان تقلیدی است نه نوع انسان و یا انسان کامل. به عبارت دیگر نوع انسان قابلیت دستیابی به همة مراحل کمالی حتی تعین اول را داراست و عده‌ای نیز از این قابلیت بهره برده و آن را تبدیل به فعلیت می‌کنند که اینان اشرف همة مخلوقات می‌باشند اما عده دیگری از انسان‌ها از این قابلیت‌های نهفته در خود استفاده نمی‌کنند که در این صورت از جماد نیز فروپایه‌تر خواهند بود. لذا محقق جندی در شرح ابیات مذکور یاد‌آور می‌شود که حیوانات از انسان کامل بسی نازل‌ترند اما از «انسان حیوان» که استعدادهای الهی خود یا همان «امانت الهی» را به فعلیت نرسانده‌اند، بالاتر می‌باشند.
أنّ الکبش و إن نزل من کونه حیوانا على درجه الإنسان الکامل، و ینقص فی الدلاله و المعرفه و المظهریه عن الکامل، و لکنّه أعلى من الإنسان الحیوان، لکون الکبش عارفا بخلّاقه کشفا و بالذات و الحقیقه، لا بالفکر و العقل کالإنسان الحیوان، فإنّ معرفه العارف من الإنسان الحیوان معرفه نظریه استدلالیّه.
(جندی، شرح فصوص الحکم، ص 379)
گوچه قوچ، به دلیل حیوان بودنش از درجه انسان کامل پایین تر است و در دلالت و معرفت و مظهریت فروتر از انسان (مظهر کامل) است، اما در عین حال از انسان حیوان، بالاتر است؛ زیرا قوچ به خالق خود از روی کشف و به طور ذاتی و حقیقی و نه با فکر و عقل همچون انسان حیوان عارف است؛ زیرا شناخت آن گروه از انسان های حیوان که به خداوند شناختی دارند، شناخت نظری و استدلالی است.
علامه طباطبایی در بحث مورد نظر از آیة ۱۱ سورة اعراف استفاده می‌کند. در این آیه خداوند متعال می‌فرماید:
وَلَقَدْ خَلَقْنَاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاکُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلآئِکَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ...
و ما شما را خلق کردیم و پس از آن بر شما صورت نهادیم و آن‌گاه به فرشتگان فرمان دادیم تا همگی بر آدم سجده کنند و همه سجده کردند...
در این آیه چنانچه مشاهده می‌شود، در آغاز مخاطب خداوند همة انسان‌ها هستند و ضمیر جمع «کم» کاملاً حاکی از چنین معنایی است اما در ادامه و در همان سیاق ناگهان عبارت تغییر می‌کند و آدم مسجود ملائکه معرفی می‌شود. علامه طباطبایی بر این باور است که آنچه مسجود ملائکه قرار گرفته است، طبیعت انسانی و مقام انسانیت است و تجلی خارجی این سجده بر حضرت آدم نیز، به لحاظ وجود همین طبیعت و مقام در او صورت گرفته است.
وی در ذیل همین آیه در تفسیر المیزان می‌گوید:
مخاطب خداوند در آیة: «وَلَقَدْ خَلَقْنَاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاکُمْ»، همة آدمیان هستند... لذا انتقال خطاب از عموم به خصوص حضرت آدم علیه السلام در آیة: «ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلآئِکَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ» بیانگر این نکته است... که سجدة فرشتگان متعلق به همة انسان‌ها و به تعبیر دقیق‌تر متعلق به نشأة انسانیت (و طبیعت آدمیت) بوده است، گرچه حضرت آدم علیه السلام همانند قبله‌ای برای این سجده قرار داده شد. بنابراین آن جناب در مسئلة سجدة فرشتگان، سمبل آدمیت و ضرب‌المثال انسانیت بوده و نائب مناسب همة افراد انسان‌ها قرار گرفته است، نه آنکه صرفاً شخص او مسجود فرشتگان باشد، همانند خانة خدا کعبه که به عنوان قبله قرار داده شد تا در عبادات بدان توجه کنند و ناحیة ربوبیت در آن تمثل یابد.
منابع :
- یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 579 تا 582
- امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، 594 تا 598