در خلافت تکوینی ـ همانند خلافت تشریعی‌ـ سه طرف وجود دارد، یکی «خلیفه» دیگری «مستخلف‌عنه» یا کسی که خلیفه و جانشین، به جای او می‌نشیند و سومی «مستخلف علیهم» یعنی کسانی که خلیفه به واسطة جانشینی از مستخلف‌عنه، بر آنها خلافت یافته و سیطره می‌یابد. بنابراین در خلافت تکوینی که سه ضلع دارد، ضلع اول خداوند متعال است که مستخلف‌عنه است و ضلع دوم، انسان است که خلیفة خداست و ضلع سوم خلق خدا و ماسوی‌الله هستند که انسان بر آنها خلیفه شده و خلافت یافته است. با این حساب انسان واسطة میان حق و خلق بوده و دارای حقیقت برزخی است ( ر.ک: ابن عربی، انشاء الدوائر، نشر مکتبه الثقافه الدینیه مصر، ص ۱۸؛ التمهید فی شرح قواعد التوحید، فصل ۴۱، ص ۴۴۶؛ قونوی، فکوک، ص ۱۸۵؛ نقد النصوص، ص ۹۷) و از یک جانب با مستخلف‌عنه یعنی خداوند مرتبط است و از یک جانب با خلق و مستخلف علیهم ارتباط دارد.
در جانب اول و در ارتباط خلیفه و مستخلف‌عنه، آنچه عقل و فطرت می‌پذیرد و حکمت اقتضا دارد آن است که خلیفه و جانشین باید به صفات مستخلف‌عنه باشد. با توجه به بحث‌هایی که در جامعیت انسان گفته شد، (نقد النصوص، ص۶۳) شایستگی انسان برای خلافت الهی ثابت می‌شود، زیرا انسان موجود حقی و خلقی است، کون جامع است، همة حضرات را در خود جمع دارد و صاحب مقام جمعی است. ابن عربی در عبارتی کوتاه تمام مطلب را رسانده و می‌گوید:
فهو (ای الانسان) الحق الخلق وقد علمت نشأه رتبته وهی المجموع الذی به استحقّ الخلافه.
( شرح فصوص الحکم قیصری، اواخر فص آدمی، ص ۹۳، ص۹۴)
پس انسان حق و خلق است (هم به لحاظ باطن خود بهره‌ای از حق داشته و هم به جهت ظاهرش نشئات خلقی را در خود جمع دارد) ( ر.ک: شرح قیصری بر این قسمت از عبارت ابن عربی) بنابراین مرتبه انسان را دانستی که مرتبة مجموعی است و به واسطة داشتن همین مرتبة مجموعی استحقاق خلافت را داراست.
بنابراین از آنجایی که انسان مظهر اسم جامع الله است و همة اسما و صفات الهی را در خود دارد، شایستگی خلافت از جانب خداوند را داراست لذا در ملأ اعلی هنگامی که خداوند متعال به ملائکه اعلام می‌دارد، می‌خواهد برای خود خلیفه‌ای برگزیند که قرآن در این باره می‌فرماید:
وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَهِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَهً.
(بقره/ ۳۰)
ملائکه و فرشتگان در موضوع خلافت تکوینی به اعتراض و اختصام پرداخته و خود را شایسته‌تر از انسان در این موضوع معرفی می‌کنند.
قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِیهَا مَن یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِکُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ.
(بقره/ ۳۰)
فرشتگان به خداوند عرض کردند، آیا در زمین کسی را که فساد بپا می‌کند و خون می‌ریزد جانشین خود قرار می‌دهی؟! و حال آنکه ما به حمد تو، تسبیح و تقدیس تو را می‌نماییم (و به این مقام شایسته‌تریم).
خداوند حکیم و متعال، در پاسخ اعتراض ملائکه و در مقام تبیین شایستگی انحصاری انسان به مقام بلند خلافت اللهی، مسئلة تعلیم جمیع اسما را مطرح می‌سازد و می‌فرماید:
وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کُلَّهَا.
(بقره/ ۳۱)
خداوند همة اسما را به آدم تعلیم نمود. و با توجه به عبارت «الاسماء کلها» که با تأکید دلالت می‌نماید همة اسم‌ها را خداوند به انسان تعلیم داده است،کاملاً روشن می‌شود، انسان صاحب مقام جمعی و مظهر اسم جامع الله است که همة اسما را در خود دارد.
بیان دیگری که اهل معرفت در مورد نسبت انسان با خدا مطرح می‌کنند، آن است که بر اساس حدیث معروف «انّ الله خلق آدم علی صورته»، انسان بر صورت خداوند خلقت یافته است. عرفا می‌گویند اگر «صورت» به معنای هیئت و شکل و قیافه باشد، قطعاً از خداوند متعال نفی می‌شود، اما اگر مراد از «صورت شیء» هر چیزی است که شیء بدان ظهور می‌یابد (صوره الشیء ما یظهر به الشیء) آن‌گاه معنایی کاملاً روشن و درست از حدیث فهمیده می‌شود.
بنابراین و در تعبیر دقیق‌تر «صورت» یا «وجه» آن چیزی است که حقیقتی با آن بروز می‌کند و یا آن چیزی که بتواند کسی و یا چیزی را نشان دهد و ظهور و جلوه آن باشد، صورت آن شیء خواهد بود. با این حساب همة عالم صورت و وجه خداوند سبحان می‌باشد (فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ)، زیرا بر اساس مبانی عرفانی که در پست های قبل ارائه شد، همة عالم جلوه و تجلی حق هستند و هر یک به اندازة سعة خود او را نشان می‌دهند، پس همه صورت اویند، جز آنکه انسان صورت کامل خداوند است و حق تماماً خود را در انسان بروز و ظهور داده است و از همین بابت می‌توان انسان را مخلوق بر صورت خدا دانست. ممکن است کسی بپندارد که در این بحث، انسان همانند عالم، صورت خداوند است و ترجیحی انسان در این مسئله بر کل عالم ندارد؛ لکن باید دانست که گرچه هر دو صورت خداوند می‌باشند اما یک تفاوت مهم میان آنهاست که همین تفاوت موجب برتری انسان و خلافت او می‌شود. آن تفاوت این است که انسان صورت جمعی و احدی خداوند و عالم صورت تفصیلی الهی است. به همین جهت عرفا در بحث «صورت خداوند»، انسان را با حضرت الهیه و اسم جامع الله پیوند می‌زنند و او را از باب آنکه عین ثابت اسم جامع الهی است، صورت حق می‌شمارند.
جامی در نقد النصوص در مقام شرح گفتار ابن عربی می‌گوید: «ولذلک»، ای لکون الإنسان مختصراً من الحضره الالهیه، مشتملاً علی ما فیها من حقائق الصفات والأسماء اشتمالا أحدیاً جمیعاً، «خصّه» ای الله سبحانه الانسان، «بالصورة الالهیه» ای جعل الصوره مختصه به ـ بحسب الذکر ـ وان کان العالم ایضاً علی الصوره لانّ کل ما الی الوحده اقرب فاضافته الی الحق اولی وصوره الانسان صورته الاحدیه الجمعیه وصوره العالم صورته التفصیلیه. فقال علی لسان نبیه صلی الله علیه و سلم «انّ الله خلق آدم» ای قدّره اولاً فی العلم واوجده ثانیاً فی العین «علی صورته» الألوهیه الکامله وصفته الربوبیه الشامله... قیل «الصوره» هی الهیأه وذلک لا یصحّ الاّ علی الاجسام، فمعنی الصوره «الصفه» یعنی خُلِقَ آدم علی صفة الله عزوجل ای حیاً عالماً مریداً قادراً سمیعاً بصیراً متکلماً. ولمّا کان الحقیقة تظهر فی الخارج بالصورة اطلق «الصوره» علی الأسماء والصفات مجازاً لانّ الحق سبحانه بها یظهر فی الخارج؛ هذا باعتبار اهل الظاهر واما عند المحققین فالصوره عباره عمّا لا تعقل الحقائق المجرده الغیبیه ولا تظهر الاّ بها «والصوره الالهیه» هو الوجود المتعین بسائر التعینات التی بها یکون مصدراً لجمیع الأفعال الکمالیه والآثار الفعلیه. وقال بعضهم: اگر سائلی گوید که اطلاق «صورت» بر الله تعالی چگونه توان کرد، جواب گوییم که به قول اهل ظاهر به مجاز باشد نه به حقیقت که نزد ایشان اطلاقِ اسمِ «صورت» بر محسوساتْ حقیقت باشد و بر معقولاتْ مجاز. اما نزد این طایفه چون عالَم بجمیع اجزائه الروحانیه والجسمانیه والجوهریه والعرضیه صورتِ حضرت الهیه است تفصیلاً و انسان کامل صورت اوست جمعاً، پس اضافتِ صورت به حق حقیقت بود و به ماسوای او مجاز؛ اذ لا وجود عندهم للسوی.
ولله درّ من قال:
یاری دارم که جسم و جان صورت اوست چه جسم و چه جان هر دو جهان صورت اوست
هر معنی خوب و صورت پاکیزه کاندر نظر تو آید آن صورت اوست
ومن مقولات الحضره المولویه وأنفاسها القدسیه بلسان الجمع:
به هر طرف نگری صورت مرا بینی اگر به خود نگری یا به سوی آن شر و شور
ز احوالی بگریز و دو چشم نیکو کن که چشم بد بود امروز از جمالم دور
به صورت بشرم هان و هان غلط نکنی که روح سخت لطیف است و عشق سخت غیور
(نقد النصوص از ص ۹۳ الی ص ۹۶)
تا اینجا خلافت انسان را از جهت مستخلف‌عنه که خداوند است بررسی کرده و شایستگی انسان را از این جنبه اثبات نمودیم، اما جانب دیگر مسئلة خلافت، «مستخلف علیهم» یعنی موجوداتی که انسان بر آنها سیطرة تکوینی و خلافت باطنی دارند می‌باشد.
در اسم جامع الله که سرسلسلة همة اسمای الهی است، الوهیت و ربوبیت و تدبیر نهفته است و همة عالم با این اسم اداره و گردانده می‌شود، بنابراین انسان کامل که مظهر این اسم و عین ثابت او هست نیز نسبت به مادون یعنی نسبت به همة موجودات عالم به برکت اتحاد با اسم جامع الله، جنبة ربوبیت و تدبیر پیدا می‌کند. محی‌الدین ابن عربی در نقش الفصوص می‌گوید اگر انسان را با خدا بسنجیم یعنی با جانب مستخلف‌عنه مقایسه نماییم، عبد اوست و هرچه دارد به برکت اوست اما اگر با خلق خدا مقایسه کرده و با جانب مستخلف علیهم بسنجیم، رب آنها هست و از همین جهت خداوند او را خلیفة خود بر خلق قرار داده است. ابن عربی می‌گوید:
فهو (ای آدم) عبدٌ لله ربٌّ بالنسبه الی العالم ولذلک جَعَلَه خلیفه وأبنائه خُلَفاء.
( نقد النصوص، ص ۲)
آدم (در مقایسه با خداوند) عبد او و بالنسبه به عالم رب آنهاست و به همین جهت خداوند او و فرزندانش را خلیفه و جانشین خود قرار داده است.
این سخن کامل ابن عربی در شأن انسان کامل، ما را به یاد روایتی از ائمة معصومین علیهم السلام می‌افکند که در شأن خود فرمودند:
نحن صنائع ربنا والخلق بعدُ صنائعنا
( این تعبیر در توقیع شریف حضرت ولی عصر(عجل الله تعالی فرجه الشریف) آمده است که مصادر فراوانی از جمله؛ بحارالانوار، ج۵۳، ص ۱۷۸ و احتجاج طبرسی، ج۲، ص ۴۶۶ و غیبت شیخ طوسی، ص ۲۸۵ آن را نقل نموده‌اند. و در نامة امیرالمومنین علیه السلام به معاویه نیز همین تعبیر با مقداری تفاوت آمده است در آنجا حضرت می‌فرماید: انا صنائع ربنا والناس بعد صنائع لنا. ر.ک: بحارالانوار، ج ۳۳، باب ۱۶، ص ۵۷ و احتجاج، ج ۱، ص ۱۷۶)
ما مصنوع و ساخته شدة پروردگارمان هستیم و جمله خلایق مصنوع و ساخته شدة مایند.
البته این روایت تفسیر دیگری هم می‌تواند داشته باشد لکن تفسیری که بیشتر با ظاهر آن هماهنگ است همان است که بیان شد.
منابع :
- امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 602 تا 607