عرفان شیعی

در قرن هفتم با ظهور محی الدین بن عربی عرفان نظری حیات مستقل از عرفان عملی پیدا می کند. وی در سال 560 هجری قمری به دنیا آمده و چهار دهه از عمرش را در قرن ششم سپری کرده است. اما عمده کار او را بایستی در قرن هفتم دانست زیرا در تشرف به مکه مکرمه واردات و فتوحاتی به او دست می دهد که نگارش آنها حدود سی سال یعنی از سال 599 تا 629 به طول می انجامد او آن مجموعه را فتوحات مکیه نام می نهد. بنا به پاره ای از ملاحظات نسخه دوم آن را نیز از سال 632 تا سال 636 یعنی دو سال قبل از رحلت اش به نگارش در می آورد.

فتوحات مکیه یک دایره المعارف عظیم عرفانی است که مباحث آن در هیچ اثر دیگری یافت نمی شود کتاب دیگر ابن عربی فصوص الحکم است که آن را در سال 637 هجری قمری نوشته است این کتاب تاثیرگذارترین اثر در تاریخ عرفان نظری بوده است. و هیچ کتابی مانند آن مورد شرح و تعلیق و تدریس قرار نگرفته است.

آثار محی الدین نسبت به پیشینیان اش امتیازاتی دارد:

اولا وی ناظر به تمام تاریخ عرفان است و تمام سرمایه های پیشین در او جمع شده است.

ثانیا پیش از او مطالب به صورت پراکنده و نامرتبط بیان می شد اما در مکتب وی همه حقایق و معارف در یک نظام کامل و منسجم به پیوستگی لازم رسیدند و ساختاری منسجم برای عرفان نظری پیدا شد.

ثالثا : گستردگی کار محی الدین در بخش معرفت یا به قول عرفا حقیقت قابل مقایسه با عرفای پیشین که عمده تلاش شان را در بخش طریقت و عرفان عملی و سلوکی نهاده بودند، قابل مقایسه نیست. گرچه او در حوزه عرفان عملی نیز مطالب ظریف بسیاری ارائه کرده است اما به هر حال در بخش حقیقت و عرفان نظری کوشش ابن عربی بی نظیر است.

در دیدگاه شیعی این مطلب نیست مگر به آن علت که محی الدین از جمله کسانی است که به محضر حضرت صاحب الامر امام زمان (عج) تشرف یافته است و چنانچه خود او می گوید علامت ولایت و خاتمیت را در او مشاهده نموده است (فتوحات مکیه ج 2 ص 51) و توانسته از طریق آن حضرت به این حقایق و معارف دست یابد. مبانی ویژه ابن عربی در باب انسان کامل و لزوم وجود انسان کامل و قطب عالم با بدن عنصری در هر زمان ، این موضوع را تایید می کند.

رابعا: نظام عرفانی ابن عربی در واقع نظامی شبه فلسفی است زیرا در آن همانند فلسفه مباحث هستی شناسانه ارائه شده است و تنها در روش اختلاف وجود دارد. روش عمده او با وجود استفاده از استدلال و برهان ، مکاشفه و شهود است اما می توان محصول شهود او را که در یک بازتاب زبانی با ساختاری منسجم ارائه شده است، ساختار و نظامی فلسفی به شمار آورد. از همین رو با ظهور ابن عربی تقابل عقل و دل که در سنت اسلامی مطرح بود به تدریج رنگ باخت و تقارب و همزبانی عرفان و فلسفه جای آن را گرفت.

خامسا : از دستاوردهای مهم نظام عرفانی محی الدین بحث انسان کامل است. این بحث اگرچه پیش از ابن عربی نیز مطرح بوده است ولی او آنچنان این بحث را مفصل و با دقایق و ظرایف مطرح می کند که حجم انبوهی از معارف را پوشش می دهد و از این رو پس از وی شاهد به وجود آمدن مجموعه های مستقلی در باب انسان کامل هستیم.

یکی از مهمترین نتایج این بحث چنانچه ذکر شد آن است که در هر عصری بایستی خاتم الاولیایی با بدن عنصری وجود داشته باشد وی در فص آدمی از فصوص الحکم تصریح می کند که بقای عالم به وجود انسان کامل در آن است و با رحلت انسان کامل از این نشئه بساط عالم نیز برچیده می شود (شرح فصوص الحکم قیصری چاپ سنگی ص 73 و ص 74). ابن عربی در این بحث به کار تطبیقی نیز می پردازد و بلافاصله پس از رسول اکرم (ص) شخصی هم تراز او را صاحب ولایت و وارث مقام او می داند (همان ص 109) و در آثارش آن را بر حضرت امیرالمومنین علی (ع) و حضرت صاحب الامر (عج) تطبیق می دهد. (همان تصحیح و تعلیق سید جلال الدین آشتیانی تعلیقه ی آقا محمدرضا قمشه ای صص 440-463)

این گرایش های شیعی موجب تمایل شدید شاگردان مکتب ایشان به تشیع می شود تا آنکه در نظام عرفانی سید حیدر آملی عرفان و فرهنگ تشیع کاملا بر هم منطبق می شوند. بنا بر آنچه گذشت بایستی مهمترین مرحله از سیر تطور تاریخی عرفان نظری را مرحله دوم یا مرحله پیدایش و گسترش دانست که به همت ابن عربی رقم خورده است.

عرفان دوره دوم از ابن عربى تا جامى (قرن هفتم تا نهم) است. با آمدن ابن عربى جهشى در عرفان نظرى روى داد و آثار عرفانى این سه قرن تقریباً شرح بیانات ابن عربى به شمار مى‌آید. در این دوره نقش قونوى به منزله قوى‌ترین شاگرد ابن عربى، بیشتر مطرح است. اصولاً از این دوره به بعد، کتاب‌هاى مستقلى در باب عرفان نظرى نگاشته شده است که در آنها به طور اندک به عرفان عملى پرداخته‌اند. در واقع عرفان نظرى، شکل گرفته و به حدى رسیده است که ـ در مقابل فلسفه و کلام ـ به مسائل هستى‌شناختى به صورت نظام‌مند توجه کرده است، و از این به بعد، امکان مى‌یابد که در برابر فلسفه و کلام عرض اندام کند؛ نظیر کارى که قونوى در مفتاح الغیب کرده است.

منابع :

 

• یزدان پناه – سید یدالله، نسبت دین، عرفان و فلسفه، عرفان اسلامى، پیش شماره 3  اینجا
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 30 تا 60
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 35 تا 51