عرفان شیعی

عرفان اسلامی در بستر تشیع

عرفان شیعی

عرفان اسلامی در بستر تشیع

۱۱ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «تطور تاریخی عرفان» ثبت شده است

پس از جامی افول محسوسی در عرفان و به ویژه شاخه معرفتی آن یعنی عرفان نظری رخ می دهد تا آن که در قرن یازدهم سرنوشت تفکر اسلامی با ظهور صدر المتالهین شیرازی دگرگون می گردد او از جهت یک فیلسوف و از جهت دیگر از محققان حوزه عرفان نظری است که به مدد توان بی نظیر فلسفی او عرفان دقیقا بر فلسفه منطبق می شود.

ملاصدرا سیر عرفان گرایی میان فلاسفه اسلامی را که از قرن سوم و با فارابی آغاز و در ابن سینا و شیخ اشراق ظهور بیشتری داشت را به نهایت رساند.

شیخ اشراق در روش خود را به عرفا نزدیک ساخت و شهود را به منزله روشی فلسفی در کنار روش عقلانی تثبیت کرد، اما هرگز نتوانست در محتوا به بیانات عرفا رسیده و وحدت شخصیه را اثبات کند.

اما کار ملاصدرا هم در روش و هم در محتوا به عرفان انجامید و توانست وحدت شخصیه وجود را تثبیت و فلسفه را تتمیم کند. تلاش صدرا باعث شد پس از او عرفان به زبان حکمت متعالیه قابل فهم و درک شود و اختلاف مبنایی میان فلسفه و عرفان از میان برود.

هرچند صدرا خود اهل سلوک و مکاشفه بود اما تلاش بی نظیر عقلانی و فلسفی او موجب شد تا پس از او هر فیلسوفی بتواند بی آنکه سیر و سلوک عملی داشته باشد، قائل به وحدت شخصیه و محقق در عرفان نظری شود. هر چند طی راه شهود در کنار استدلالات عقلی درکی بس عمیق تر را موجب می شود.

پس از ملاصدرا نیز محققانى را در این سنت مى‌یابیم؛ شخصیت‌هایى چون آقا محمدرضا قمشه اى، میرزا هاشم اشکورى و بسیارى از دیگر بزرگان که راه او را تا زمان ما ادامه داده اند.

منابع :

·           یزدان پناه  سید یدالله، نسبت دین، عرفان و فلسفه، عرفان اسلامى، پیش شماره 3  اینجا

·           یزدان پناه  سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 30 تا 60

·           امینی نژاد  علی، حکمت عرفانی، صص 35 تا 51

چنانچه گفتیم عرفان نظری به همت ابن عربی پدید آمد اما وی همچون اکثر موسسان علمی و نوابغ فقط انبوهی از اصول و فروع و نتایج را گرد آورده است و به نظم منطقی و ساختار علمی آنها توجه نداشته است. در فتوحات مطالب به ترتیب مکاشفات ابن عربی آمده است و لذا جمع بندی آنها مشکل است

پس از ابن عربی دوره جدیدی از تطور عرفان نظری آغاز می شود که بزرگان صاحب کشف و نظر تمام همت خویش را در آن به تنظیم عالمانه مطالب گسترده و انبوه وی مصروف کردند تا عرفان نظری با ساختار کامل علمی ارائه شود اما باید توجه داشت که تقریبا هیچ امر جدیدی که نتوان آن را در آثار ابن عربی یافت در این دوره به چشم نمی خورد بلکه بالعکس مطالب پرشماری در آثار او وجود دارد که به آثار منظم و مدون عارفان پس از او منتقل نشده است و این امر تا به امروز هم ادامه دارد. از این رو با وجود همه آثار ذی قیمت عرفان نظری پس از ابن عربی ضرورت پرداختن به آثار خود او در هر تحقیق عرفانی روشن می شود.

منابع :

 

  • یزدان پناه  سید یدالله، نسبت دین، عرفان و فلسفه، عرفان اسلامى، پیش شماره 3  اینجا
  • یزدان پناه  سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 30 تا 60
  • امینی نژاد  علی، حکمت عرفانی، صص 35 تا 51

در قرن هفتم با ظهور محی الدین بن عربی عرفان نظری حیات مستقل از عرفان عملی پیدا می کند. وی در سال 560 هجری قمری به دنیا آمده و چهار دهه از عمرش را در قرن ششم سپری کرده است. اما عمده کار او را بایستی در قرن هفتم دانست زیرا در تشرف به مکه مکرمه واردات و فتوحاتی به او دست می دهد که نگارش آنها حدود سی سال یعنی از سال 599 تا 629 به طول می انجامد او آن مجموعه را فتوحات مکیه نام می نهد. بنا به پاره ای از ملاحظات نسخه دوم آن را نیز از سال 632 تا سال 636 یعنی دو سال قبل از رحلت اش به نگارش در می آورد.

فتوحات مکیه یک دایره المعارف عظیم عرفانی است که مباحث آن در هیچ اثر دیگری یافت نمی شود کتاب دیگر ابن عربی فصوص الحکم است که آن را در سال 637 هجری قمری نوشته است این کتاب تاثیرگذارترین اثر در تاریخ عرفان نظری بوده است. و هیچ کتابی مانند آن مورد شرح و تعلیق و تدریس قرار نگرفته است.

آثار محی الدین نسبت به پیشینیان اش امتیازاتی دارد:

اولا وی ناظر به تمام تاریخ عرفان است و تمام سرمایه های پیشین در او جمع شده است.

ثانیا پیش از او مطالب به صورت پراکنده و نامرتبط بیان می شد اما در مکتب وی همه حقایق و معارف در یک نظام کامل و منسجم به پیوستگی لازم رسیدند و ساختاری منسجم برای عرفان نظری پیدا شد.

ثالثا : گستردگی کار محی الدین در بخش معرفت یا به قول عرفا حقیقت قابل مقایسه با عرفای پیشین که عمده تلاش شان را در بخش طریقت و عرفان عملی و سلوکی نهاده بودند، قابل مقایسه نیست. گرچه او در حوزه عرفان عملی نیز مطالب ظریف بسیاری ارائه کرده است اما به هر حال در بخش حقیقت و عرفان نظری کوشش ابن عربی بی نظیر است.

در دیدگاه شیعی این مطلب نیست مگر به آن علت که محی الدین از جمله کسانی است که به محضر حضرت صاحب الامر امام زمان (عج) تشرف یافته است و چنانچه خود او می گوید علامت ولایت و خاتمیت را در او مشاهده نموده است (فتوحات مکیه ج 2 ص 51) و توانسته از طریق آن حضرت به این حقایق و معارف دست یابد. مبانی ویژه ابن عربی در باب انسان کامل و لزوم وجود انسان کامل و قطب عالم با بدن عنصری در هر زمان ، این موضوع را تایید می کند.

رابعا: نظام عرفانی ابن عربی در واقع نظامی شبه فلسفی است زیرا در آن همانند فلسفه مباحث هستی شناسانه ارائه شده است و تنها در روش اختلاف وجود دارد. روش عمده او با وجود استفاده از استدلال و برهان ، مکاشفه و شهود است اما می توان محصول شهود او را که در یک بازتاب زبانی با ساختاری منسجم ارائه شده است، ساختار و نظامی فلسفی به شمار آورد. از همین رو با ظهور ابن عربی تقابل عقل و دل که در سنت اسلامی مطرح بود به تدریج رنگ باخت و تقارب و همزبانی عرفان و فلسفه جای آن را گرفت.

خامسا : از دستاوردهای مهم نظام عرفانی محی الدین بحث انسان کامل است. این بحث اگرچه پیش از ابن عربی نیز مطرح بوده است ولی او آنچنان این بحث را مفصل و با دقایق و ظرایف مطرح می کند که حجم انبوهی از معارف را پوشش می دهد و از این رو پس از وی شاهد به وجود آمدن مجموعه های مستقلی در باب انسان کامل هستیم.

یکی از مهمترین نتایج این بحث چنانچه ذکر شد آن است که در هر عصری بایستی خاتم الاولیایی با بدن عنصری وجود داشته باشد وی در فص آدمی از فصوص الحکم تصریح می کند که بقای عالم به وجود انسان کامل در آن است و با رحلت انسان کامل از این نشئه بساط عالم نیز برچیده می شود (شرح فصوص الحکم قیصری چاپ سنگی ص 73 و ص 74). ابن عربی در این بحث به کار تطبیقی نیز می پردازد و بلافاصله پس از رسول اکرم (ص) شخصی هم تراز او را صاحب ولایت و وارث مقام او می داند (همان ص 109) و در آثارش آن را بر حضرت امیرالمومنین علی (ع) و حضرت صاحب الامر (عج) تطبیق می دهد. (همان تصحیح و تعلیق سید جلال الدین آشتیانی تعلیقه ی آقا محمدرضا قمشه ای صص 440-463)

این گرایش های شیعی موجب تمایل شدید شاگردان مکتب ایشان به تشیع می شود تا آنکه در نظام عرفانی سید حیدر آملی عرفان و فرهنگ تشیع کاملا بر هم منطبق می شوند. بنا بر آنچه گذشت بایستی مهمترین مرحله از سیر تطور تاریخی عرفان نظری را مرحله دوم یا مرحله پیدایش و گسترش دانست که به همت ابن عربی رقم خورده است.

عرفان دوره دوم از ابن عربى تا جامى (قرن هفتم تا نهم) است. با آمدن ابن عربى جهشى در عرفان نظرى روى داد و آثار عرفانى این سه قرن تقریباً شرح بیانات ابن عربى به شمار مى‌آید. در این دوره نقش قونوى به منزله قوى‌ترین شاگرد ابن عربى، بیشتر مطرح است. اصولاً از این دوره به بعد، کتاب‌هاى مستقلى در باب عرفان نظرى نگاشته شده است که در آنها به طور اندک به عرفان عملى پرداخته‌اند. در واقع عرفان نظرى، شکل گرفته و به حدى رسیده است که ـ در مقابل فلسفه و کلام ـ به مسائل هستى‌شناختى به صورت نظام‌مند توجه کرده است، و از این به بعد، امکان مى‌یابد که در برابر فلسفه و کلام عرض اندام کند؛ نظیر کارى که قونوى در مفتاح الغیب کرده است.

منابع :

 

  • یزدان پناه  سید یدالله، نسبت دین، عرفان و فلسفه، عرفان اسلامى، پیش شماره 3  اینجا
  • یزدان پناه  سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 30 تا 60
  • امینی نژاد  علی، حکمت عرفانی، صص 35 تا 51

عرفان اسلامی در آغاز عمدتا صبغه ی عملی آن هم با غلبه زهد و عبادت دارد. سیطره رویکرد عملی در عرفان اسلامی تا قرن ششم هجری ادامه دارد. اما از همان آغاز و بر اثر مجاهدات نفسانی به تدریج معارفی بر سالکان کوی طریقت منکشف می شود که به صورت پراکنده در آثار آنها انعکاس یافته است.

پیدایش عرفان و بروز نحله‌اى آن، به قرن دوم باز مى‌گردد. پس از این قرن تا قرن هفتم، بزرگانى از اهل معرفت ظهور مى‌کنند که به بسیارى از حقایق پرداختند و یک دسته از معارف را از راه شهود یافتند و گزارش کردند، ولى این گزاره‌ها آن‌قدر منظم نیست که به صورت یک علم درآید؛ گر چه از آن بزرگان، همچون بایزید بسطامى، حلاج و نِفّّرى در کتاب مواقف، گزارش‌هاى خوبى به دست ما رسیده است. عین‌القضات همدانى نیز در اواخر این مرحله، به حکمت عارفانه و عرفان نظرى پرداخته است.

پس عرفان نظرى، که شعبه‌اى از شعبه‌هاى عرفان اسلامى‌است، در دل همان دوره اول و لابه‌لاى عرفان عملى ذکر مى‌شده، اما هنوز به شکل دستگاهى سازوار و هستى‌شناختى نیست؛ یعنى عارفان با اینکه حتى در همان دوره نخستین، ادعاى وحدت وجود و نیز ادعاهاى دیگر را مطرح کردند، هنوز چنان نبود که از عرفان عملى استقلال یافته باشد، و در لابلاى آن مباحث و در ضمن متون عرفان عملى به عرفان نظرى مى‌پرداخته‌اند. بنابراین هنوز به صورت یک علم و نظام هستى‌شناختى با همه فروع آن درنیامده بود؛

در سده سوم با کتاب های مهمی مانند اللمع ابونصر سراج طوسی ، التعرف کلاباذی و قوت القلوب ابوطالب مکی روبرو می شویم که بخشی از آنها هر چند اندک به تبیین معارف توحیدی اختصاص یافته است.

در برخی آثار مانند کتب عین القضاه همدانی، ابوحامد محمد غزالی، روزبهان بَقلی شیرازی اصرار معرفتی از طریق بیان معانی لطیف و جملات نغز بیان شده است با این حال هنوز علمی مستقل که فقط به معارف و حقایق هستی شناسانه بپردازد ظهور ننموده است و هر چه هست حیات ضمنی عرفان نظری در لابلای حجم انبوهی از مباحث عرفان عملی و دستورالعمل ها می باشد.

نکته ای که در این میان نباید از نظر دور داشته شود آن است که با وجود تفکیک ناپذیری عرفان عملی و نظری در دوره اول شواهد قاطعی داریم که توجه عارفان سده های نخستین را به این دو جنبه متفاوت تصوف نشان می دهد. با نگاهی به آثار این دوره به تعابیر خاصی مانند علم بالله و علم اشاره و علم حقیقت بر میخوریم که در واقع به معارف هستی شناختی حاصل از شهود عارف اشاره دارند. از آن مهم تر و واضح تر تفکیک مهمی در عرفان است که مراتب کلی سلوک را به شریعت و طریقت و حقیقت تقسیم می نماید. در این مراتب سه گانه طریقت بطور خاص به عرفان عملی اشاره دارد و حقیقت که برآیند سیر و سلوک در طریقت عرفانی است به معارف حاصل شده برای عارف اشاره دارد که در عرفان نظری بکار می آید.

منابع :

·           یزدان پناه  سید یدالله، نسبت دین، عرفان و فلسفه، عرفان اسلامى، پیش شماره 3  اینجا

·           یزدان پناه  سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 30 تا 60

·           امینی نژاد  علی، حکمت عرفانی، صص 35 تا 51

پس دوره افول عرفای اسلامی این بار در ایران و با همان گرایش معرفتی محی الدینی ولی با چند ویژگی افزوده سر بر می آورند که ذیلا به آنها اشاره می شود:

  • عرفان در این دوره با زبان فلسفه رخ می نمایاند و فلسفه در سمت حامی عرفان به اثبات و تبیین مبانی عرفان می پردازد.. به بیان دیگر سیر عرفان گرائی فلسفه در ایران که از زمان فارابی و بوعلی سینا آغاز شده بود در این دوره به کمال می رسد و سیر فلسفی شدن عرفان هم با ظهور صدرالمتالهین شیرازی و شاگردان او به اوج خود می رسد.
  • از ویژگی های فوق العاده مهم این دوره نزدیکی متقابل عرفان و تشیع به یکدیگر است. عرفا که با توجه به مولفه های معرفتی خود به ویژه در بحث انسان کامل با اهل بیت علیهم السلام احساس نزدیکی داشتند در این دوره با تولد عرفان و حکمت شیعی، به جایگاه اصلی خود یعنی تشیع بازگشتند.

در همین راستا توجه به مسئله عرفانی ولایت دارای اهمیت است زیرا از دیدگاه عارفان مسلمان هرچند پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله مباحث طریقتی و حقیقتی را نیز بیان فرموده است اما شان اساسی نبوت ، تبیین و تثبیت اصل شریعت است و ومهم ترین شان ولایت تبیین اسرار و حقیقت دین و باطن شریعت می باشد.

بحث گسترده ولایت و سایر مولفه های اساسی عرفان اسلامی باعث شد که در نهایت عرفان اسلامی در دامن شیعه جای گیرد و بزرگترین اندیشندان معرفت گرای شیعی آن را پذیرفته و در خود هضم نمایند.

  • از ویژگی های قابل توجه این دوره ضعف سلسله های عرفانی است که عوامل متعددی داشته است از جمله ظهور بدعت ها، انحرافات آشکار سلسله ها به احکام شرعی و سطحی و ظاهری شدن رسوم و آداب که با روح عرفان اسلامی ناسازگار است.

همین امر باعث شد که بزرگان عرفان در این دوره بطور رسمی در هیچ سلسله ای وارد نشوند بلکه به نقد و مذمت این سلسله ها پرداخته و اسم و رسم متعارف سلسله ها مانند تشریفات خشک ظاهری، کلاه و لباس درویشی، خانقاه و مانند آنها در میان آنها از ارزش و  اعتباری برخوردار نباشد.

منابع :

  •  امینی نژاد  علی، آشنائی با مجموعه عرفان اسلامی، صص 104 تا 237

بعد از جامی که آخرین شارح بزرگ ابن عربی است، در تمام قرن دهم و نیمه اول قرن یازدهم ظهور محققان بزرگ عرفانی افت محسوسی دارد.

در این دوره سلسله های صوفیه به حیات خود ادامه می دهند اما در این میان شخصیت برجسته ای در سطح شخصیت های دوره قبل وجود ندارد.

منابع :

·        امینی نژاد  علی، آشنائی با مجموعه عرفان اسلامی، صص 104 تا 237

دوره سوم از ابن عربی در نیمه اول قرن هفتم شروع و تا پایان قرن نهم ادامه می یابد. مهم ترین ویژگی های این دوره به شرح زیر است:

  • شکوفائی و اوج گیری بعد معرفتی عرفان اسلامی که عمده ترین خصوصیت این دوره است. هرچند در دوره های قبلی به ویژه دوره دوم ریشه ها و رگه های عرفان نظری مشهود بود، اما در این دوره ظهور تام آن رخ می دهد که حتی در دوره های بعدی نیز در این سطح آن را نمی توان یافت.
  • اگر مجموعه عرفان اسلامی را مانند یک شخص در نظر بگیریم خواهیم دید که این شخص در دوره های قبلی اندک اندک وارد عرفان عملی و سلوک شد و سده هائی را در ریاضات و مجاهدات سپری نمود و به تدریج در شهودات و مکاشفات به درجات عالی رسید و در نهایت معرفت به حقیقت و عرفان نظری در قرن هفتم پدیدار شد. دراین دوره عرفان نظری آنچنان گسترش می یابد که دیگر در میان مباحث سالکانه نمی گنجد و اندک اندک به عنوان یک علم مستقل با ساختار کامل عرضه می شود.
  • در این دوره سه حوزه دین، دل و عقل به هم نزدیک می شوند. مجموعه تعالیم ابن عربی به گونه ای بود که می توانست در دستگاه عقلی بگنجد و همین خاصیت موجب شد تا بعدا  فلاسفه بزرگی نظیر ملاصدرا به عرفان گرایش پیدا کنند. همچنین عرفان در این دوره در تحلیل مبانی دینی تلاش وسیعی را صورت داد که به نزدیکی دین و عرفان کمک شایانی نمود.
  • در این دوره دین شناسی عرفانی رواج یافت. کتاب های فصوص الحکم و فتوحات مکیه ابن عربی سرمنشاء کالبد شکافی عمیق بطون آیات و روایات بود که مشکل ترین لایه های بحث های دینی نظیر جبر و اختیار، مباحث توحیدی و مسائل انسان کامل را به طرز شگفت آوری تحلیل و بررسی نمود.
  • هر چند گرایش به تشیع در میان عرفا از همان ابتدا جدی بوده و از همین جهت همه سلسله های عرفانی سرسلسله خود را امیرمؤمنان علیه السلام قرار می دهند، اما در دوره سوم گرایش به شیعه شدت بیشتری پیدا می کند به گونه ای که معارف اصلی عرفانی با مبانی اعتقادی شیعی موافقت کامل می یابد. آن چنان که اگر کسی عرفان نظری بعد از ابن عربی را مطالعه کند و بر فرض نداند که مذهب رسمی او چیست می اندیشد که با آثاری از عقاید شیعیان روبروست.

علاوه بر آن شخص ابن عربی مطابق نظر محققان در تقیه به سر می برد و اگر از خلفا تعریفاتی دارد بر اساس خاصیت تقیه است.

این سیره در شاگردان ابن عربی ادامه می یابد و سرانجام در سید حیدر آملی به کمال می رسد و عرفان در شیعه هضم می گردد.

منابع: 

·        امینی نژاد  علی، آشنائی با مجموعه عرفان اسلامی، صص 104 تا 237

دوره دوم از ابتدای قرن سوم تا اوایل قرن هفتم ادامه دارد. ویژگی های این دوره به قرار ذیل است:

  • وقتی حجم تعالیم عرفانی گسترده شد، عرفا نیاز دیدند که آموزه های عارفان را تدوین و حفظ نمایند، از این رو به تصنیف پرداختند و آثار مهمی شکل گرفت.
  • در این دوره تشکبلات و سلسله مراتب گروهی، سنن، آداب و استحسانات صوفیانه شکل کامل خود را پیدا می کند و آنچنان در اجتماع حضور می یابد که در بعضی مقاطع به عمده ترین مسئله اجتماعی آن عصر بدل می شود.
  • هر چند عرفان عملی از همان ابتدا بنیان عرفان اسلامی را تشکیل می داده است، اما در این دوره عرفان عملی از جنبه های مختلف به کمال خود می رسد و در قرن پنجم خواجه عبدالله انصاری عالی ترین مجموعه عرفان عملی را عرضه می نماید.
  • از ویژگی های این دوره اوج گیری احساسات عرفانی است که خود را در قالب نظم و نثر نشان می دهد و در زبان فارسی و عربی بزرگترین شاهکارهای ادبی را پدید می آورد. این ویژگی که از آن با عنوان عرفان ادبی یاد می شود در آثار عارفانی چون عطار نیشابوری در فارسی و ابن فارض در زبان عربی به کمال خود می رسد.
  • عرفان اسلامی در این دوره با سایر نحله های نوپدید مسلمانان مانند فلاسفه و متکلمین رابطه جدی برقرار می کند. هماوردی و نقد عرفا در مواردی از این قبیل باعث ایجاد چالش های عمده و تحولات مهمی  برای آنان می شود.
  • در این دوره اصطلاحات عرفانی که بطور عمده از شریعت و گاهی هم از فلسفه و کلام اخذ شده است ، شکل خاص خود را پیدا می کند. باید توجه داشت که اصطلاحاتی همچون هیولی، جوهر، عرض و اعیان ثابته که از فلسفه و کلام به عرفان راه می یابند در مفهوم اصطلاحی دچار تغییر اساسی شده اند.
  • از خصوصیات بارز این دوره پدید آمدن مشایخ بزرگ عرفانی مانند ذوالنون مصری ، بایزید بسطامی، جنید بغدادی، حلاج، ابوسعید ابوالخیر، و دهها عارف گرانسنگ دیگر است که هر یک با حجم بزرگی از معارف، کرامات، آثار و شاگردان، عرفان اسلامی را در مسیر رشد و تکامل قرار دادند.

منابع :

·        امینی نژاد  علی، آشنائی با مجموعه عرفان اسلامی، صص 104 تا 237

تقریبا همه کاوشگران عرفان اسلامی هم رای هستد که در قرن اول هجری نام صوفی و عارف وجود نداشته است و چنانچه استاد مطهری نیز می فرمایند  ظهور اسم صوفی در نیمه اول قرن دوم صورت پذیرفته است.

بنابراین با توجه به مطالبی که در مورد خاستگاه عرفان اسلامی گفته شد باید پذیرفت که عرفان اسلامی از جهت محتوا با خود اسلام همزاد است و اگر چه اسم و رسم تصوف، شکل گیری و امتیاز گروهی را در قرن اول نپذیریم، اما نمی توان وجود مفاهیم علمی و عملی عرفانی را در قرن اول هجری منکر شد. زیرا تحقیقا میتوان گفت که همه آنچه عرفا به تدریج در دوره های مختلف به دست آوردند، در تعالیم شخص پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام و صحابه ایشان می توان دید.

علیهذا می توان دوره آغازین عرفان اسلامی را به دو مرحله تقسیم نمود:

·  مرحله اول که هنوز نام صوفی و نحله ای به عنوان صوفیه در برابر نحله های دیگر به وجود نیامده است، اما واقعیت عرفان اسلامی از همان آغاز به روشنی در آن دیده می شود و تا اوایل نیمه اول قرن نخست ادامه دارد.

·  مرحله دوم که اندک اندک نام صوفی و تصوف و عارف و عرفان ظهور می یابدو علاوه بر آن محل های ویژه عابدان مانند صومعه و خانقاه پدید آمده و مفاهیمی مانند زهد، اخلاص، ریاضت و معرفت بروز می کنند.

منابع :

·        امینی نژاد  علی، آشنائی با مجموعه عرفان اسلامی، صص 104 تا 237

مرحوم سید جلال الدین آشتیانی در مقدمه شرح فصوص الحکم قیصری در مورد این دوران فرمایشاتی دارند که به منزله خلاصه ای از اوضاع حکمت و عرفان در آن بازه زمانی است و با قدری تلخیص ذیلا می آید:

ما از وضع حوزه علمى هرات بعد از جامى اطلاعات وسیعى نداریم اگر چه شاگردان جامى را می ‏شناسیم و جامى من حیث المجموع شاید آخرین عارف محققى باشد که در عرفان نظرى از شارحان افکار ابن عربى و صدر الدین قونوى بشمار می ‏آیند.

پس از او در شرح بالى افندى م- 960- سیر نزولى عرفان واضح و آشکار است و این سیر نزولى در شرح نابلسى (م- 1143) پرواضح و هویداست و حاکى از تنزل مدارج عرفان است.

اگر چه اصفهان قبل از سلاطین صفویّه مرکز علم و دانش بوده و در قرون اولیه اسلام نیز مرکزیّت داشته و شیخ اشراق از تلامیذ حوزه علمى اصفهانست، ولى بعد از انتقال پایتخت امپراطورى عظیم تشیّع باصفهان، این شهر بزرگ مرکز علوم اسلامى گردید نگارنده بعد از تفحّص زیاد معلوم نمودم که عرفان و تصوّف در حوزه اصفهان تدریس می ‏شده است و اساتید عرفان در تصوف نظرى، پیرو ابن عربى بوده ‏اند در زمان شاه عباس و جانشینان او، بواسطه عشق و علاقه آنان به تصوّف، تدریس کتب فلسفى و عرفان با اشکالات مواجه نمی ‏شده است.

در اواخر شاه سلیمان و دوران شاه سلطان حسین و ظهور موجى عظیم ناشى از افکار اخباریون عرصه را بر اهل حکمت و عرفان تنگ نمود.

در همین عصر اعلام از محققان در فقه و اصول و افراد جامع بین علوم عقلیه و نقلیه دیده می ‏شود، مثل فقیه اعظم فاضل هندى فرزند تاج الدین حسن اصفهانى که در سن هیجده سالگى بر شفا حواشى نوشته و آن را تلخیص کرده و در رشته منقول و معقول تدریس می ‏نموده است و کشف اللثام که یکى از کتب عالیه در فقه است و فقها از مؤلف عظیم این کتاب به کاشف اللثام تعبیر نموده ‏اند و روز فتح اصفهان بدست اوباش افاغنه دارفانى را وداع گفت و مقبره او در تخت فولاد است.

در مدّت حکومت افاغنه همه علما فرار کردند بعد از آنکه سردار نامى ایران کشور را از لوث وجود افاغنه و قشون روس و عثمانى پاک کرد، به همّت چند نفر از علماى معدود، نظیر میرزا محمد الماسى از احفاد مجلسى اول (م 1159) و آخوند ملّا اسماعیل خواجوئى (م 1173) و ملّا عبد اللّه حکیم و عرفى طالقانى و معدودى قلیل از علماى بزرگ بتدریج حوزه اصفهان رونق گرفت ولى هرگز عظمت گذشته را نیافت. ملّا اسماعیل خواجویى مازندرانى حوزه عظیمى در منقول و معقول داشت که فقیه و اصولى محقّق و حکیم ماهر ملّا مهدى نراقى و استاد بارع در علوم نقلیه و عقلیه از تلامیذ حوزه او می ‏باشند.

به هر حال در عصر شاه سلطان حسین، مولانا محمد صادق اردستانى فیلسوف و عارف نامدار (م- 1136 ه ق) از اساتید فن عرفان و فلسفه بود، قسمتى از مبحث وجود را که به نحو اختصار بزبان فارسى نوشته است و حاکى از عظمت مقام و جذابى تحریر و تقریر وى می ‏نماید، در منتخبات فلسفى تألیف نگارنده در مقدمه رساله اسرار حسینى تألیف ملا عبد الرحیم دماوندى موجود است و رساله وى در قواى نفس بنام «حکمت صادقیه» را که تقریر درس آن استاد ماهر است در منتخبات آورده ‏ام.

قبل از ملا رجبعلى، ملا حسن لنبانى (م 1094 ه ق) ساکن محلّه لبنان اصفهان که از مردمان دیلم می ‏باشد، کتب فلسفى و عرفانى را تدریس می ‏نموده است.

استاد مسلّم فن عرفان و کتب حکماى اشراق بعد از دوره ملا محمد صادق، میر سید حسن طالقانى است که سال رحلت او بدست نیامد.

آقا محمد بیدآبادى (م 1198 ه ق) از تلامیذ عالم محقق میرزا محمد الماسى (م 1159 ه ق) از احفاد مرحوم محقق عارف مجلسى اول و ملا اسماعیل خواجویى، در عرفانیات راسخ و استاد آخوند ملّا على نورى متوفى 1246 ه ق است.

استاد افضل المتأخرین، ملّا على نورى همین مرحوم بیدآبادى است که بر مواضع مشکل اسفار حاشیه دارد و گاهى آخوند نورى از وى مطالب دقیقى نقل می ‏نماید.

میرزا محمد على میرزا مظفر (م- 1198) از مدرّسان نامى حکمت اشراق و کتب عرفانى بوده است از ایشان و میر سید حسن طالقانى از اجله عرفا اثرى بدست نیاوردیم و از احوال آنها نیز اطلاع درستى نداریم میرزا عبد الجواد شیرازى عارف محقّق زمان خود، استاد عارف نامدار آقا سید رضى لاریجانى است لاریجانى اواخر عمر خود به دعوت مرحوم آقا میرزا علی‏رضا گرگانى از رجال مهم دوران قاجاریه، به طهران مسافرت کرد و میرزا علی‏رضا در منزل خود از او و عائله ‏اش پذیرائى می ‏نمود. وى در طهران دار فانى را وداع کرد.

منابع :

  • آشتیانی  سید جلال الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم
  • آشتیانی  سید جلال الدین، شرح فصوص الحکم (القیصری)
  • امینی نژاد  علی، آشنائی با مجموعه عرفان اسلامی، صص 176 تا 228
  • یزدان پناه  سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 34 تا 60
  • امینی نژاد  علی، حکمت عرفانی، صص 44 تا 51