آیات و روایات ناظر به وحدت حق

توحید، اصل اساسی اسلام است که همه آموزه های دین بر محور آن معنا و مفهوم درست خود را باز می یابند. بسیاری از ایات قرآنی و روایات، به توضیح این اصل اساسی پرداخته اند.

در این میان، شمار بسیاری از این آیات و روایات ، با شکافتن عمق معنای توحید، آن را چنان تبیین می کنند که جز با اعتقاد به اینکه وحدت حق از سنخ "وحدت حقه حقیقی" و ساری در کثرت و بلکه هاضم آن است سازگار نمی افتند. در همین زمینه، مناسب است به تفسیر سوره توحید – با تأکید بر وصف وحدت وی – بپردازیم که به تعبیر برخی روایت ها (شیخ صدوق، علل شرایع، ج 2، ص 315) ، سوره ای است که غرض اصلی آن، معرفی حق تعالی است.

در تفسیر نخستین ایه از این سوره یعنی "قُل هُوَ اللهُ أحَدٌ" در روایات مأثوره میان "احد" و "واحد" تفاوتی معنادار بیان شده است، به این بیان که "واحد" به معنای وحدت عددی است، اما "احد" به معنای واحدی است که اساساً هیچ دومی برای او قابل تصور نیست.

البته در برخی روایت های دیگر، به این نکته اشاره شده که وحدت حق، از سنخ وحدت عددی نیست "واحدٌ بِعَدَدٍ" (نهج البلاغه، خطبه 185 ، ص 197) از همین رو، واحد بودن حق تعالی به معنای عددی آن یعنی دومی نداشتن وی نیست.

به هر حال مفسران دو تفسیر متفاوت از "أحدیت" حق تعالی ارائه داده اند.

برخی گفته اند دوم نداشتن ذات حق بدان معناست که او در وصف "وجوب" دومی ندارد، نه این که در وصف "وجود" یگانه باشد و وجودی غیر او نداشته باشیم.

اما توجه به برخی دیگر از آیات قرآن مارا بدین سوی رهنمون می شود که "أحدیت" حق را أحدیت در وجود و نه أحدیت در وجوب تلقی کنیم.

در بسیاری از آیات قرآنی ، اشاره به وحدت حق، با اشاره به صفت "قهاریت" حق قرین شده است. (زمر:4)

از نظر مفسرانی مانند علامه طباطبایی (المیزان، ج 6 ص 86-91)، این همراهی میان دو وصف اتفاقی نیست و گویای این مطلب است که اساسا وحدت حق، وحدتی قهارگونه است، به بیان دیگر، ترکیب "واحد قهار" در مجموع بیانگر مفادی واحد است که همان نحوه أحدیت حق باشد، بدین معنا که وحدت حق آن گونه است که وجودی در مقابل آن معنا ندارد. این قهر، قهر وجودی است که هر غیری را کنار می زند. قهاریت در وحدت، جز این نمی تواند معنا شود که وحدت حق تعالی به گونه ای است که فرض هر غیری را که به نحوی مشابهت و مماثلت با حق داشته باشد (حتی مماثلت در وجود)، طرد و نفی می کند. علامه در این باره می فرماید:

و لذلک تری أن الایات التی تنعته تعالی بالقهاریه تبدأ اولا بنعت الوحده ثم نصفه بالقهاریة لتدل علی ان وحدته لاتدع لفارض مجال أن یفرض له ثانیا مماثلا بوجه . (المیزان، ج 6 ص 91)

از همین رو، ایاتی که حق تعالی را به صفت قهاریت متصف می سازند، نخست با وصف وحدت آغاز می کنند و سپس او را به صفت قهاریت متصف میسازند تا بر این امر دلالت داشته باشند که وحدت او، برای هیچ فرض کننده ای مجال این فرض را باقی نمی گذارد که برای حق تعالی دومی مشابه و همانندی، به هر نحوی تصور کند.

اما اگر بگوییم مراد از "أحدیت" حق، همان احدیت در وجوب است، دیگر نمی توان مضمون واحد قهار را به خوبی معنا کرد؛ زیرا در چنین فرضی هم "واجب" و هم معلول های آن، درحقیقت وصف وجود را دارا هستند.

در آیه دیگری نیز بر همین مضمون تاکید می شود:

"مَا یَکُونُ مِن نَّجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَى مِن ذَلِکَ وَلَا أَکْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ مَا کَانُوا ؛

(هیچ نجوایی میان سه تن نیست مگر آنکه او چهارمی آنان است و نه میان پنج تن، مگر اینکه او ششمی آنان است و نه بیش از این و نه کمتر از آن، مگر آنکه هر کجا باشند خداوند همراه آنان است)". (مجادله: 7)

مقصود این آیه از اینکه خداوند چهارمی سه تا و ششمی پنج تا است، در مقابل آیه ای دیگر از قرآن مشخص می شود که در آن فرمود :

"لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قَالُوا إِنَّ اللَّـهَ ثَالِثُ ثَلَاثَةٍ "؛

همانا کسانی که گفتند خداوند سومی سه تاست کفر ورزیدند" (مائده :73).

با مقایسه این دو آیه می توان نتیجه گرفت اگر بگوییم خداوند سومی سه تاست، این عین کفر است، اما اگر بگوییم چهارمی سه تاست، عین توحید ناب است. این بدان معناست که خداوند را نباید در ردیف کثرات خلقی که وحدت و کثرت آنها از نوع وحدت و کثرت عددی است قرار داد. بنابراین، نباید او را سومی از سه چیز یا چهارمی از چهار چیز دانست، بلکه حق تعالی چهارمی از سه چیز است؛ یعنی در عین حال که سه چیز داریم، خداوند چهارمی همین سه تاست. به بیان دیگر، در عین حال که خداوند وجودی در عرض کثرات عددی نیست که بر تعداد آنها بیفزاید، اما چون از سویی در آنها سریان دارد و از سوی دیگر، به تمایز احاطی از آنها متمایز است، باید او را چهارمی از سه تا دانست.

همین راز آیه ای دیگر از قرآن را می گشاید که می فرماید:

" وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ" (حدید: 4)

این همان وحدت قهری است که محتوای آن از سویی، نفی وحدت عددی حق است؛ آن گونه که دوم و سوم و ... درمقابلش قابل تصور باشد و از سوی دیگر تثبیت سریان وجودی حق در دل همه کثرات ومعیت آن ذات با تمام تعینات، در عین جدایی و تعالی او از همه آنهاست.

بنابراین، وصف "احد" در آیه "قل هو الله احد" به معنای أحدیت در وجود خواهد بود، نه أحدیت در وجوب.

گفتنی است در همین آیه، اهل الله به لفظ "هو" نیز توجه ویژه ای دارند. آنها می گویند نباید این لفظ را تنها به عنوان یک ضمیر تلقی کرد، بلکه "هو" در آیه یاد شده به مقام ذات اشاره دارد که مطلق به اطلاق مقسمی است.

گواه درستی این تفسیر آن است که در قرآن پس از لفظ "هو" در برخی آیات "صفت" آمده است و از نظر ادبی، هیچ گاه ضمیر موصوف یک صفت قرار داده نمی شود. مثلا در پایان آیه شریقه:

"شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِکَةُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ  " (آل عمران : 18)

واژه "هو" با دو صفت عزیز و حکیم آمده است که نشان آن است که این واژه در اینجا نقش ضمیر را بازی نمی کند.

از سوی دیگر، در ادبیات عرب تأکید می شود که ضمیر به عنوان منادی نیز نخواهد آمد و این نشان می دهد که این لفظ درتعبیرهایی همچون "یا من لا هو إلا هو" که در برخی روایت ها وارد شده است، (علامه مجلسی، بحار الانوار ، ج 3، ص 222)  باز هم در نقش ضمیر نیست. بنابراین، واژه "هو" در آیات فوق باید به ذات حق یا یکی از اسمای او مانند اسم جامع الله اشاره داشته باشد.

اما مفسران در تفسیر آیه شریفه "الله الصمد"، پیرو احادیث تفسیری امامان معصوم (علیهم السلام) یکی از معانی وصف "صمد" و  "الذی لا جوف له" گفته اند (علامه طباطبایی، المیزان ج 2، ص 391)؛ کسی، یا چیزی که درون و میان ندارد؛ یعنی میان تهی نیست. عارفان می گویند معنای دقیق این کلمه آن است که هیچ موطنی نباید از او خالی باشد؛ زیرا در غیر این صورت او اجوف خواهد بود. بنابراین، در سوره توحید، "احد" به وحدت حقه و "صمد" به اطلاق مقسمی حق اشاره دارد که برخی آن را به توحید صمدی نیز تعبیر می کنند؛ "هو" نیز به مقام ذات حق اشاره دارد.

با توجه به این نمونه از تفسیر قرآنی، در می یابیم که چرا برخی بزرگان صاحب نظر در معارف دین، معتقدند باید "توحید عرفانی" عارفان را، همان "توحید قرآنی" نامید؛ زیرا خدایی که قرآن کریم معرفی می کند، همان خدایی است که ویژگی های اطلاق مقسمی و وحدت حقه حقیقی را داراست. از همین رو، عارفان تأکید می کنند نباید ظاهر متون آیات و روایات ، به ویژه در بحث توحید که بحث اصلی آنهاست، دست برد و آنها را تأویل خلاف ظاهر کرد، بلکه صرف ظهورگیری دقیق و فنی از آیات مشخص خواهد کرد که توحید معرفی شده در قرآن همان توحید عرفانی است.  در اینجاست که آنها فیلسوفان و متکلمان و اهل حدیث را به سبب دست بردن در ظاهر آیات و تأویل خلاف ظاهر آنها، به دلیل ناتوانی از درک معنای ظاهری آنها، محکوم می کنند:

و قالو نحن إذا قابلنا و طَبَّقنا عقائدَنا علی میزانِ القرآن و الحدیث، وَجَدنا منطبقةً علی ظواهرِ مدلولاتهما من غیر تأویلٍ فعَلِمنا أنَّها الحقُّ بلاشبهةٍ و ریبٍ. و لما کانت تأویلاتُ المتکلمین و الظاهریین من العلماء فی القرآن و الحدیث مخالفةً لمکاشفاتنا المتکررّة الحقّة، طرحناها و حملنا الآیاتِ و الأحادیثَ علی مدلولاتها الظاهرة و مفهومها الأوّل کما هو المعتبر عند أئمّة الحدیث و علماء الاُصول و الفقه، لا علی وجه یستلزم التشبیه و التجسیم فی حقّه تعالی و صفاتِه الإلهیّة. (ملاصدرا، اسفار، ج 2 ، ص 342-343)

اهل معرفت می گویند هنگامی که ما باورهای خویش را مقابل میزان قرآن و حدیث می نهیم و مطابقت می دهیم، آنها را بر ظواهر مدلول های آنها منطبق می یابیم؛ بدون آنکه تأویلی در آنها روا داریم. از این رو، می فهمیم که عقایدمان بدون هیچ تردید حق اند، و از آنجا که تأویلات متکلمان و عالمان اهل ظاهر در آیات قرآن و احادیث، با مکاشفه های فراوان و درست ما مخالف است، آنها را به کناری می نهیم و آیات و روایات را بر مدلول های ظاهری و مفهوم نخست آنها حمل می کنیم؛ همچنان که این روش نزد امامان حدیث و عالمان اصول و فقه نیز معتبر است ؛ البته این معنا یابی از مدلول ظاهری آیات نه بدان سان که مستلزم تشبیه و تجسیم در حق خداوند متعال و صفات الهی اش  شود.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 154 تا 156

کمال اسمائی

کمال اسمائی هم کمالی است که برای تثبیت آن برای حق، نیازمند در نظر گرفتن غیر – یعنی تجلیات و شئون – هستیم؛ کمالی که برخلاف کمالات ذاتی ، ویژگی اندماج را ندارد و به حسب مواطن و شئون متعدد است.

بروز کمال اسمائی ، نیازمند بروز اسمای عرفانی است. از سوی دیگر، اسم عرفانی؛ یعنی ذات به علاوه صفتی خاص، به عنوان یک اضافه اشراقی خاص موجود می شود. از این رو، ظهور کمال اسمائی نیازمند حضور غیر خواهد بود. هنگامی که اسمای عرفانی برانگیخته می شوند، هر کدام در مرتبه خود حکم خاص خود را می یابند و این، همان کمال اسمائی است. برای مثال ، کمال حق از نظر تجلی در عالم ماده، ظاهر بودن و از نظر عالم عقل، باطن بودن  و .... است.

به بیان دیگر کمال اسمایی در مواطنی تحقق دارد که در آنها اسماء حقیقی عرفانی مطرح باشد، از همین رو در مقام ذات خبری از کمال اسمایی نیست و کمال اسمی در آنجا راه ندارد و اساساً کمالات اسمی در مقام ذات کمال نبوده و بلکه نقص است و وجود حقایق و اسماء و صفات در مقام ذات در صورتی کمال است که به نحو اطلاقی و اندماجی باشد. در تعین اول نیز تنها یک کمال اسمی وجود دارد و آن هم کمال اسمی احدیت جمعی است و سایر کمالات کماکان به نحو اندماجی کمال هستند. از تعین ثانی به بعد کمال اسمایی جریان می‌یابد زیرا از تعین ثانی و مادون آن است که اسماء عرفانی و کمالات افرازی و نسب شئونی جریان دارد، پس کمال اسمی در تعین ثانی و پس از آن معنا دارد و البته در هر موطنی، کمال اسمی به تناسب همان موطن می‌باشد، چه بسا اسمی در یک موطن کمال باشد اما در موطن و جایگاه و مرتبة دیگر، نقص بوده و قابل حمل نباشد.

بنابراین تمام کمالات اسمایی تا کمالات اسمایی که در عالم ماده ، مشغول کارند همه کمالات حق‌تعالی هستند و به او نسبت دارند اما نه به عنوان کمال ذاتی، بلکه به عنوان کمال اسمی حق‌تعالی در موطنی که آن جناب حضور دارد، و به بیان دیگر هر چیزی در جای خودش برای حق‌تعالی کمال اسمی می‌باشد.

بنابراین، می توان برای حق تعالی دو نوع کمال ذاتی و اسمائی در نظر گرفت؛ کمال ذاتی به وجود غیر و یا حتی در نظر گرفتن آن نیازمند نیست و به مقام غنای ذاتی مربوط می شود که از آن، به مقام ثبوت کمال بلاشرط یاد می کنند؛ درحالی که کمال اسمائی بنا به تعریف با حضور یا در نظر داشتن غیر (شأن، تجلی،مرتبه ) دست می دهد و در حقیقت ، در این فرض ثبوت کمال بشرط شیء خواهد بود.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 396 و 407
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 387 تا 392

احدیت

احدیت به عنوان مناسب ترین اسم برای حقیقت این مقام یعنی وحدت ذاتی انتخاب شده است ، به بیان دیگر اگر بخواهیم اسمی برای وحدت حقیقی بیابیم آن اسم احد خواهد بود:

الاحده التی هی اقرب النعوت نسبه الی اطلاق الحق و سعته و غیبه...

(قونوی، اعجازالبیان، ص115)

قونوی در جای دیگری به گونه ای متفاوت به این حقیقت اشاره می کند:

ان التعین الاول الاسمی الاحدی... هو اول ممتاز من الغیب الالهی المطلق.

(قونوی، اعجازالبیان، ص115)

تعین اول اسمی احدی یعنی تعینی که به صورت اسم عرفانی ظاهر شده است ، نخستین مرتبه از غیب مطلق الهی است.

قونوی در تفسیر فاتحه از واژه احدیت برای تعین اول استفاده کرده است و جندی نیز در اشاره به این مقام بیشتر از این واژه استفاده می‌کند و همین امر موجب شده است که اصطلاح احدیت بر تعین اول و واحدیت بر تعین ثانی اطلاق شود .

الواحد بهذا الاعتبار احد ینتفی عنه الکثره الوجودیه و النسبیه و هو مقام کان الله و لا شیء معه و مقام استهلاک الکثره الاسمائیه فی الاحدیه الذاتیه.

(قونوی، اعجازالبیان، ص115)

واحد به اعتبار تعین اول احد است و از او کثرت وجودی یعنی کثرات خارجی و کثرت نسبی یعنی کصرات اسمائی در تعین ثانی نفی می شوندو این مقامِ کان الله و لا شیء معه و نیز مقام استهلاک کثرت اسمائی در احدیت ذاتی است.

البته این تعبیر بعد از جندی پذیرفته شد و رواج یافت. در این میان محقق قیصری ، هر چند بسیار از جندی متاثر است و در بسیاری ازموارد در بحث های خود ناظر به اوستاما تعبیر احدیت را بر خلاف جندی بر لحاظ به شرط لای مقام ذات حمل می کند.

گاهی برای آنکه ترادف این احدیت با وحدت ذاتیه تبیین گردد آن را مقید به قید جمعیه یا جمع می‌کنند و به صورت احدیت جمعیه یا حضرت احدیت جمع به کار می‌برند. 

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 399  و 400
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، 382 تا 383 

مقام جمع، احدیت جمع

این یکی دیگر از عناوینی که درباره تعین اول به ‌کار می‌رود، جامع تعینات بودن آن است. با توجه به بحث‌های پست گذشته درباره تعین اول، از جهات متعدد این مطلب ثابت است:

از سویی تعین اول چیزی جز علم به ذات از حیث وحدت حقیقیه نیست که واحدیت اندراجی را به همراه دارد. این معنا جامعیت تعین اول را در اشتمال بر همه کثرات عالم تبیین می‌کند.

از سوی دیگر، تعین اول منشأ همه تعینات بعدی است. این نکته نیز اقتضا می‌کند که تعین اول در درون خود همه آن تعین‌ها را به نحو مندمج داشته باشد تا در مراحل بعد، همه آنها از تعین اول بروز و ظهور یابند؛

و از سوی سوم ـ چنان‌که در پست پیشین گفته شد ـ تعین اول، همان نفس رحمانیِ مندمج است و چون نفس رحمانی همه تعینات، از عرش تا فرش نظام هستی را در خود دارد، تعین اول نیز به منزله تعینی در مقابل تعینات دیگر، جامع همه تعینات به شمار خواهد آمد.

سعیدالدین فرغانی در مشارق الدراری می‌گوید:

محققان مر این تعین مذکور را تعین اول جامع تعینات خوانده‌اند.

(سعیدالدین فرغانی، مشارق الدراری، ص۱۲۵)

در لایحه ۲۳ از لوایح می‌گوید:

... مرتبه ثانیه (پس از مقام و مرتبه ذات) تعین اوست به تعین جامع مر جمیع تعینات فعلیه وجوبیه الهیه (اسما) را و جمیع تعینات انفعالیه امکانیه کونیه (مظاهر از اعیان و ماهیات) را، و این مرتبه مسماست به تعین اول؛ زیرا که اول تعینات حقیقت وجود اوست و فوق او مرتبه لاتعین است لاغیر.

(عبدالرحمن جامی، سه رساله در تصوف، ص۲۵)

در این عبارت متظور از تعینات الهی ، اسمیا الهی و مراد از تعینات کونی اعیان و ماهیات هستند.

در عبارت دیگری این گونه می آرود:

حقیقت حق سبحانه عبارت از تعینی است کلی، که جامع تعینات کلیه و جزویه و ازلیه و ابدیه است که آن را تعین اول گویند.

قونوی نیز چنین آورده است:

أن اول المراتب المعلوم هو المسماه المنعوته مرتبه الجمع و الوجود و قدیعبر عنهابعض المحققین بحقیقه الحقایق و حضره احدیه الجمع و مقام الجمع

(قونوی، مفتاح الغیب، چاپ شده به همراه مصباح الانس، انتشارات مولی، ص35)

نخستین مرتبه معلوم و مورد وصف و نام گذاری شده ، همان مرتبه جمع  و وجوداست که برخی محققان ازآن به مرتبه حقیقه الحقایق ، حضرت احدیت جمع و مقام جمع تعبیر می کنند.

توضیح این که تمام تعینات از یک لحاظ به دو قسم تقسیم می شوند:

نخست تعیناتی که جهت الهی دارند(اسماء) ، دوم تعیناتی که جنبه کونی و خلقی دارند (اعیان و ماهیات)، ازآنجا که لازمه علم ذات به ذات ، علم به تمام کثرات (چه اسمائی و چه کونی) است در تعین اول باید همه آنها – البته به نحو اندماجی و اندراجی- موجود باشند.به همین دلیل این تعین را جامع تعینات الهی و کونی می خوانند:

محققان مر این تعین مذکوره را ، تعین اول جامع تعینات خوانده اند

(فرغانی، مشارق الدراری، ص 125)

خلاصه آن که در سیر از مقام ذات به سوی کثرات حلقه واسطه علم ذات به ذات است و لازمه چنین علمی ، علم به کثرات است.  پس اولا باید علم ذات به ذات به عنوان مقامی از مقامات و تنزلی از تنزلات موجود باشد که همان تعین اول است، ثانیا لازمه این علم ، علم به همه کثرات به نحو تفصیلی است که به عنوان مقامی متمایز یعنی تعین ثانی شناخته می شود.

پس کثرت به نحو بالفعل از تعین ثانی آغاز می شود و خود تعین ثانی و مادون آن از تعین اول ناشی می شوند، از همین رو گفته می شودتعین اول باید یه نحو اندماجی تمام این کثرات را در خود داشته باشد:

عبدالرحمن جامی در اشعه اللمعات می‌گوید:

حقیقت وجود را من حیث هو بی‌ملاحظه نسب و اعتبارات... وجود مطلق و ذات بحت و هستی صرف و غیب هویت و احدیت مطلقه و احدیت ذاتیه (مقام ذات) گویند... و اول مراتب تنزلات وی علماً، تنزل وی است به شأنی کلی (تعین اول)، جامع مر جمیع شئون الهیه (اسما) و کونیه (مظاهر اسما از اعیان و ماهیات) ازلیه و ابدیه را به آن طریقه که خود را به این شأن کلی، جامع بداند و صورت علمیه ذات متلبس به آن مر او را حاصل شود اما بر وجه کلی جملی بی‌امتیاز شئون از یکدیگر.

( عبدالرحمن جامی، اشعه اللمعات، ص۳۳، ۳۴)

ناگفته نماند که واژه احدیت جمع بر تعین ثانی نیز اطلاق می گردد، زیرا این مقام نیز کثرات را به صورت جمعی در خود دارد. پس این عنوان مشترک لفظی است . تعبیر مقام جمع نیز گاهی بر تعین ثانی اطلاق می شود. در چنین مواردی ، تعین اول را مقام جمع الجمع می خوانند.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، ص 398
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، 382 تا 383 

احدیت و واحدیت

محققان از اهل معرفت، وحدت حقیقی در مقام ذات را دارای دو لحاظ می دانند. در توضیح مراد آنها از دو لحاظ، بین یک مقدمه مهم ضروری است. پیش تر در بیان انواع حیثیات تقییدی دانستیم که به دو صورت کلی می توان کثرت را تصور کرد؛ به گونه ای که نه تنها در مقابل وحدت قرار نگیرد، بلکه در دل آن و از حیثیات آن شمرده شود. از این دو صورت، می توان به کثرت شأنی و کثرت اندماجی تعبیر کرد.

هنگامی که ذات را با لحاظ شئون و کثرات تفصیلی خارج، همچون عقول مجرده و عوالم مثال و ماده، در نظر می گیریم، نوع کثرتی که در نگاه ما هست به طوری که مایه تمایز و ترکّب در ذات و نیز در مقابل وحدت آن نباشد، کثرتی است که به نحو حیثیت تقییدی شأنی در دل وحدت معنا می شود. ذات به همراه حیثیات تقییدی شأنی متکثر، واحد به وحدت اطلاقی-یا وحدت حقیقی- است. از چنین کثرتی که به نحو حیثیت شأنی تعبیر می کنیم.

 از سوی دیگر، حتی هنگامی که ذات مطلق حق تعالی بدون لحاظ کثرات شأنی و تفصیلی خارجی درنظر گرفته می شود، باز هم در دل خود همه حقایق را به نحو اندماجی داراست. از این حقایق متکثر اندماجی، به شئون ذاتی یا اسمای ذاتی تعبیر می کنیم؛ حقایقی که به عین وجود ذات و به نحو حیثیت تقییدی اندماجی موجودند. چنین حیثیات متکثری به طریق اولی نسبت به حیثیات شأنی مخل وحدت اطلاقی ذات نیستند و در دل آن معنا می شوند.

اصولا تعبیر حیثیت تقییدی در هر دو مورد ، برای اشاره به همین معناست که کثرات مورد نظر، حیثیاتی درمتن همان ذات اند و نه حقایقی مستقل و افزون بر ذات. از سوی دیگر، بنابر پست های پیشین می دانیم که منشا پیدایش کثرات شأنی و تعینات خارجی و تفصیلی حق تعالی، کثرات اندماجی ذات حق هستند. بنابراین، نوعی ترتب میان کثرات شأنی و اندماجی، وجود دارد، بدین معنا که هر چند شئون و کثرات تفصیلی ذات حق هرگز از ذات وی جدا نیستند و حق تعالی، هرگز بی مظهر و تجلی نیست،

از لحاظ تحلیلی هنگامی که مقام ذات را فارغ از کثرات تفصیلی در نظر می گیریم و چگونگی صدور این کثرات شأنی ، به ویژه نخستین آنها، یعنی تعین اول را بررسی می کنیم، کثرات اندماجی از نظر رتبی مقدم بر کثرات شأنی هستند؛ زیرا در حالی که هنوز نوبت به کثرات شأنی نرسیده است و تصور آنها تنها پس از فرایند تجلی امکان پذیر خواهد بود، در آن مقام، کثرات اندماجی قابل تصورند؛ یعنی ذات حق به وحدت اطلاقی خویش هر دو نوع کثرت اندماجی و شأنی را شامل است، ولی در بحث از مقام ذات و چگونگی انتشاء کثرت شأنی از آن، تنها کثرت اندماجی تصور می شود. به همین دلیل، بحث وحدت حقیقی ذات درمتون عرفان نظری با بحث کثرت اندماجی پیوندی وثیق دارد.

در همین جا، بحث دو لحاظ وحدت حقیقی ذات پیش می آید. اهل الله چنین تعبیر می کنند که این ذات مطلق، با نادیده گرفتن کثرت شأنی به دو گونه قابل تصور است: یکی با در نظر داشتن کثرت اندماجی و دیگری بدون در نظر داشتن آن. به بیان دیگر، می توان ذات مطلق و واحد به وحدت حقیقی را بدون درنظر گرفتن احکام و صفات اطلاقی آن همچون علم، حیات و غیره ، و یا با در نظر داشتن آنها لحاظ کرد. اعتبار نخست را، لحاظ أحدیت و اعتبار دوم را ، لحاظ واحدیت وحدت حقیقی می گویند.

به بیان دیگر در لحاظ واحدیت، ذات حق‌تعالی به گونه‌ای در نظر گرفته می‌شود که همراه با کثرات اندماجی باشد؛ یعنی کثرات اندماجی و شئون ذاتیه که خواه ناخواه در وحدت حقیقیه تحقق دارند، در لحاظ وحدت حق ملحوظ باشند. از این اعتبار تعبیر به «واحدیت ذاتیه» می‌شود.

اما در لحاظ احدیت، کثرات اندماجی با آنکه در ذات تحقق دارند مدنظر قرار نمی‌گیرند. به بیان دیگر، در این لحاظ فقط به اصل متن توجه می‌شود و حتی شئون ذاتیه، با آن که هستند، در نظر گرفته نمی‌شوند. این لحاظ را «احدیت ذاتیه» می‌خوانند.

وحدتی که به حضرت ذات مضاعف است، عین اوست ... بلکه مر وحدت را دو اعتبار ذاتی است: یکی آنکه مسقط جمله نسب و اعتبارات باشد و از این جهت، ذات را احد گویند که متعلق کنه ذات و اطلاق وی و بی وصفی و بی نهایتی اوست و اعتبار دوم، آن است که نسب و اعتبارات چون نصفیت واحد مر اثنین را و ثلثیت او مر ثلاثه را و ربعیت او مر أربعه را در او متعقل باشد؛ چنان که گویند : الواحد نصف الاثنین و ثلث الثلاثه و ربع الأربعه إلی غیر ذلک و به این اعتبار، ذات را واحد نام است.

(فرغانی، مشارق الدراری، ص 122-123)

برای درک تصویری بهتر از آنچه به عنوان کثرات اندماجی در مقام ذات، مطرح کردیم ، ارائه چند مثال می تواند مفید باشد.

فیلسوفان اسلامی، از جمله فیلسوفان مکتب مشایی، می پذیرند که در علم ذات به ذات، هم علم، هم عالم و هم معلوم همان ذات است. به بیان دیگر، در متن واقع تنها یک وجود داریم و حیثیات عالم بودن ، معلوم بودن و علم همگی درمتن همان یک وجود معنا می یابند.

عالم به خود، یعنی ذاتی که هر سه حیثیت عالم بودن، معلوم بودن و علم بر آن منطبق می شود؛ وجودی مجرد و حقیقتی بسیط است که در عین بساطتش ، هر سه حیثیت پیشین را در بر گرفته است. به عبارت دیگر، حقیقتی سراسر حضور است که در آن، هم حضور، هم حاضر و هم طرف حضور موجود است. چنین حقیقت واحدی، یک متن بیش نیست، اما به نفس همان وجود واحد چندین حیثیت در آن حضور دارند؛ حیثیاتی که تنها اعتبارهایی عقلی نیستند، بلکه دارای نفس الامر و جهت خارجی اند؛ بدین معنا که حتی اگر شخص ناظری در عالم نباشد، چنین کثرتی در خارج به نحو اندماجی وجود دارد. البته این معنا، این واقعیت را نفی نمی کند که ذهن، آنها را همچون مفاهیمی کاملا متمایز از یکدیگر باز می شناسد؛ امری که برخی را بدین گمان انداخته است که این حیثیات، چون در ذهن اند، وجود خارجی ندارند. اما پر واضح است که تا در عالم خارج حیثیاتی نباشد، ذهن نمی تواند آنها را باز شناسد. چنین حقایق و حیثیاتی را می توان، حیثیاتی اندماجی یا حیثیاتی انباشه یا نهفته نیز خواند.

محققان اهل معرفت برای توضیح حقایق اندماجی در یک متن، مثال هایی را مطرح کرده اند.

گاه به عدد یک مثال زده اند. توضیح اینکه عدد یک در برداشت فلسفی مشاء شمارنده اعداد است؛ بدین معنا که همه اعداد از عدد یک پدید آمده اند؛ یعنی عدد دو از ترکیب دو تا یک و عدد سه از ترکیب سه تا یک و عدد چهار از ترکیب چهار تا یک و .... پدید آمده است. عارفان بر اساس این برداشت، این مثال را برای توضیح اندماج مطرح کرده اند که عدد یک، پیش از آنکه به اعداد دیگر مبدل شود، در همان مقام عدد یک، ویژگی نصف عدد دو و ثلث عدد سه و ربع عدد چهار و ... را داراست؛ با اینکه روشن است عدد یک در مقام خود هنوز هیچ تفصیلی ندارد، ولی در حقیقت تمام این ویژگی های متعدد را در همان بساطت خود، به نحو اندماجی داراست. بنابراین، اگر عدد یک را بدون هیچ کدام از ویژگی ها، تنها به عنوان عدد یک بودن در نظر بگیریم، لحاظ أحدیت عدد یک خواهد بود که در این لحاظ، عدد یک به شرط لا در نظر می آید و با در نظر گرفتن همه این ویژگی ها، لحاظ واحدیت عدد یک شکل خواهد گرفت که در این لحاظ، عدد یک بشرط شیء می باشد و عدد یک به طور مطلق و به خودی خود که این دو لحاظ را تحمل کند، لابشرط خواهد بود که از آن، به وحدت حقیقی عدد یک یاد می شود.

مثال دیگری که عارفان برای تبیین حقایق اندماجی بدان تمسک جسته اند، دانه درخت است. دانه درخت می تواند رشد کند و به درختی تنومند تبدیل گردد، اما در همان دانه بودن، تمام مراحل بعدی را به صورت بالقوه در خود دارد. در همان دانه درخت ، می توان ساقه و شاخه ها و میوه ها را یافت ولی به گونه ای که با فشردگی دانه بسازد. در واقع، همه مراحل بعدی در او به نحو فشرده موجود است.

به همین ترتیب، حق تعالی نیز در عین حال که در مقام ذات وحدت حقیقی دارد، تمام حقایق و حیثیات را در همان مقام به نحو اندماجی داراست. هر چند در آن مقام، غیریتی نیست، اما ذهن انسان پس از تعقل آن حقایق، میان آنها تمایز می نهد. از همین رو، می توان به دو لحاظ، ذات حق تعالی را نگریست: یکی بدون لحاظ این کثرات اندماجی؛ یعنی لحاظ أحدیت، و دیگری، با در نظر داشتن این کثرات؛ یعنی لحاظ واحدیت. بنابراین، هر دو لحاظ، لحاظ های نفس الامری در یک ذات بحت بسیط اند:

و هذه الوحده منشأ الأحدیه و الواحدیه؛ لأنها عین الذات من حیث هی. أعنی: لا بشرط شی‏ء أی المطلق الذی یشمل‏ کونه‏ بشرط أن لا شی‏ء معه و هو الأحدیه، و کونه بشرط أن یکون معه شی‏ء، و هو الواحدیه. و الحقائق فی الذات الأحدیه کالشجره فی النواه، و هی غیب الغیوب.

(کاشانی ، اصطلاحات الصوفیه، ص 155-156)

وحدت حقیقی ذات، منشاء احدیت و واحدیت است ، زیرا عین ذات است ، از آن جهت که ذات بدون مشروط شدن به چیزی (لابشرط) در نظر گرفته شود، یعنی ذات مطلق (به اطلاق مقسمی) که هم شامل ذات با این شرط که چیزی همراهش نباشدکه همان احدیت است و ذات ، با این شرط که با همراهش چیزی باشد که همان واحدیت است ، حقایق در ذات احدی همانند تفاصیل یک درخت در دانه است و آن (مقام ذات) ، غیب الغیوب است.

توضیح اینکه وحدت حقیقی در مقام ذات، یک حقیقت وحدانی لا بشرط است؛ در حالی که أحدیت به شرط لا و واحدیت بشرط شیء است. از آنجا که وحدت حقیقی، با اطلاق مساوق است، هم اسقاط نسب (أحدیت، بشرط لا) و هم اعتبار نسب (واحدیت، بشرط شیء) را شامل می شود؛ یعنی احد و واحد هر دو درآن حقیقت واحد (لابشرط) موجودند. (جامی ، لوایح، لایح 18، ص 36-37)

صائن‌الدین ترکه نیز با اشاره به وحدت حقیقیه در ذات، دو اعتبار احدیت و واحدیت در ذات را این ‌گونه توضیح می‌دهد که در اعتبار احدیت صرفاً متن ذات مد نظر است و به کثرات اندماجی توجه نمی‌شود. در این حالت، به جانب خفا و بطون ذات توجه شده است؛ اما در اعتبار واحدیت، به جانب ظهور و انبساط ذات به سوی کثرات، توجه می‌شود و ذات به همراه کثرات مندمج در آن لحاظ می‌گردد. در این لحاظ ذات رو به کثرت دارد، و همین اعتبار واحدیت است که در تعین ثانی موجب تحقق کثرات علمی و سپس کثرات خارجی می‌شود. وی می‌گوید:

انَّ للوحده المعتبره هاهنا اعتبارین‏. أحدهما متعلّقه طرف بطون الذات‏ و ثانیهما متعلِّقه طرف ظهور الذّات و انبساطها و اعتبار إثبات النسب و الإضافات کلّها، و یسمّى الذات به واحداً، و بهذا الاعتبار یصیر الذات منشأ الأسماء و الصفات، و ذلک فی الواحد العددى ظاهر، فانّه إذا اعتبر من حیث انّه واحد من غیر ان یعتبر المبدئیّه للاعداد فهو الواحد المطلق الذی لیس فیه تعدُّد النسب و الإضافات، و إذا اعتبر من حیث انّه مبدأ للاعداد حینئذ یصیر مبدأ للأسماء الغیر المتناهیه مثل نصفیَّه الاثنین و ثلثیّه الثلاثه و ربعیّه الأربعه و هکذا إلى غیر النهایه، إذ به یحصل له باعتبار کل مرتبه من المراتب العددیَّه نسبه و اسم خاصّ لیس فیه شی‏ء من هذه النسب و الأسماء سوى محض (هذا- خ) الاعتبار.

(صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، انتشارات بوستان کتاب ، ص 271)

وحدتی که در بحث از مقام ذات اعتبار می شود، دو لحاظ دارد، یکی به طرف بطون و خفای ذات تعلق دارد و آن اعتبار اسقاط دیگر نسب و اضافات است و ذات به این لحاظ احد خوانده می شود ، دوم متعلق به ظهور ذات و انبساط آن و اعتبار اثبات تمام اضافات و نسب به آن است ، ذات بدین لحاظ واحد خوانده می شود و بدین اعتبار است که ذات منشاء اسماء و صفات می گرددو این معنا در مقام تمثیل در واحد عددی نیز ظاهر است ، زیرا هنگامی که آن را از آن جهت که یک است ، بدون اعتبار مبدئیتش برای دیگر اعداد در نظر بگیریم، پس یک همان واحد مطلقی است که هیچ نسبت و تعدد و اضافه ای در آن وجود ندارد و اگر آن را از آن جهت که مبداء اعداد است در نظر آوریم ، در این هنگام مبداء اسماء غیر متناهی می گردد، همچون نیم دو بودن و ثلث سه بودن و ربع چهار بودن و ... ، زیرا بدین اعتبار است که با لحاظ هر مرتبه از مراتب عددی، نسبت و اسمی خاص برایش حاصل می شودو هیچ کدام از این نسب و اسماء در خودِ یک چیزی بیشتر از یک اعتبار محض نیستند.

در همین زمینه، عارفان در اشاره به دو لحاظ أحدیت و واحدیت ، به ویژه با در نظر داشتن ویژگی اسقاط نسب برای اولین لحاظ و اثبات نسب برای دومین، تعبیر فنی خاصی به کار می برند که توضیح آن لازم است: گفته می شود أحدیت مندرج در وحدت حقیقی، اولی و احق به سلب، و واحدیت مندرج در آن، اولی و احق به ثبوت می باشد. مقصود از این تعبیر آن است که لحاظ أحدیت از آن جهت که ملازم اعتبار ذات با اسقاط تمامی نسب اندماجی است، به سلب سزاوارتر است. به بیان دیگر، لحاظی که در آن تمام کثرات اندماجی یا شئون ذاتی سلب می شوند، لحاظ به شرط لای ذات مطلق است و بنابراین، سلبی خواهد بود. در مقابل، لحاظ واحدیت که با اثبات تمام این نسب اندماجی برای ذات ملازم است، نسبت به ثبوت اولویت دارد. به بیان دیگر، لحاظ واحدیت ذات، ثبوتی و ایجابی است:

و لتلک الوحده اعتباران‏ أوّلیان‏: أحدهما سقوط الاعتبارات عنها بالکلیه.

و سمّى الذات بهذا الاعتبار «أحدا»، و متعلّقه بطون الذات و إطلاقها و أزلیتها. و على هذا یکون نسبه الاسم «الأحد» إلى السلب أحقّ من نسبته إلى الثبوت و الإیجاب. و الاعتبار الثانی ثبوت الاعتبارات الغیر المتناهیه لها مع اندراجها فیها فی أوّل رتبه الذات، کالنصفیه و الثلثیه و الربعیه الثابته و المندرجه فی الواحد العددى، الذی ینتشی منه الأعداد. و الذات بهذا الاعتبار تسمّى «واحدا»، اسما ثبوتیا، لا سلبیّا. و متعلّق هذا الاعتبار ظهور الذات و وجودها و أبدیتها

(جامی، نقد النصوص، ص 35)

وحدت حقیقی دو اعتبار اصلی اولی دارد: نخست سقوط تمام اعتبارات و نسب از ذات است و به این لحاظ ذات را احد می نامند و متعلق به این اعتبار ، بطون و اطلاق و ازلیت ذات است . از همین رو ، نسبت احد به سلب، از نسبت آن به ثبوت و ایجاب سزاوارتر. اعتبار دون ثبوت تمام اعتبارت و نسب نامتناهی برای ذات است. افزون بر آن که همه آنها در نخستین مرتبه ذات یعنی تعین اول برای او به صورت اندماجی موجود است همانند نصفیت و ثلثیت و ربعیتی که در یک عدد ثابت یا مندرج هستند. وقتی که دیگر اعداد ازآن پدید می آیند. ذات با این اعتبار ، واحد خوانده می شودکه یک اسم ثبوتی است نه سلبی و متعلق از این لحاظ ، ظهور و وجود ذات و ابدیت آن است.

پس از آنکه دانستیم وحدت حقیقی ذات از دو لحاظ احد و واحد تشکیل شده است، باید گفت عارفان این دو لحاظ را مایه تکثر وحدت حقیقی نمی دانند، بلکه تنها می خواهند اشاره کنند که این دو لحاظ نفس الامری، به نحو اندماجی دروحدت حقیقی نهفته اند.

عارفان محقق در تأکید بر این مطلب، مثالی آورده اند.  همان گونه که بعلبک از دو بخش تشکیل شده است و در واقع ، یک حقیقت بیش نیست، در اینجا نیز همین گونه است. این تشبیه، این توهم را ابطال می کند که دو لحاظ پیش گفته در واقع دو حقیقت مستقل بوده و سبب نوعی تعدد و تکثر در مقام ذات و وحدت حقیقی بشوند. نیز تأکید دارد که آن دو، به یک حقیقت تعلق دارند؛ یعنی ذات واحد به وحدت حقیقی که دو لحاظ نفس الامری و واقعی دارد. به عبارت دیگر، حقیقت وحدت حقیقی که حقیقتی وحدانی است، این دو حیثیت نفس الامری را به نحو حیثیات انباشته اندماجی داراست؛ همان گونه که واژه بعلبک که مرکب از دو بخش بعل و بک است، در مجموع نامی برای یک شهر است و این دو جزء همچون دو جزء مستقل عمل نمی کنند که هر کدام مرجع مفهومی متمایزی داشته باشند.

جامی در نقد النصوص در این باره می‌گوید:

اول (مقام غیب‌الغیوبی ذات) که هنوز حکم ظهور در بطون و واحدیت در احدیت مندرج بود و هر دو در سطوت وحدت مندمج... .

(جامی، نقد النصوص، ص۳۴)

بنابراین واحد به وحدت حقیقی، یکتایی است که تمام کثرات اندماجی را تحمل می‌کند و هاضم همه آنهاست. این بدان معناست که این حقیقت از جهتی یکتاست و لاغیر، و از جهت دیگر کثرات را نیز دارد، یا به دیگر سخن، متنی است که صفات اندماجی را داراست. پس دو جانب متن و کثرات اندماجی بدون هیچ ‌گونه امتیازی از یکدیگر ـ‌ همانند امتیازات میان کثرات شئونی و ذات‌ـ در مقام ذات واقعیت دارند.

وجود این دو بُعد به نحو اندماجی و غیرامتیازی در مقام ذات، نفس‌الامریت دو لحاظ و دو اعتبار احدیت و واحدیت ذاتیه را سامان می‌دهد، و با آنکه هیچ‌ گونه کثرتی در ذات نیست، قوای ادراکی نفس می‌تواند از آن دو، اعتبار احدیت و واحدیت را استخراج کند.

همانطور که در بالا گفتیم توجه به این نکته سبب شده است عرفا احدیت ذاتیه و واحدیت ذاتیه را یک اسم مرکب برای یک حقیقت مانند بعلبک و معدی‌کرب بدانند. در «بعلبک» گرچه هر یک از «بعل» و «بک» در مواطن دیگر بر موجود مستقلی دلالت دارند، در ترکیب، «بعلبک» نامی برای واقعیتی خارجی و شهری خاص است، نه آنکه قسمتی از شهر را «بعل» و قسمت دیگر را «بک» بنامند، بلکه یک اسم است برای کل شهر.

فرغانی در مشارق الدراری در ادامه متن‌های پیشین که درباره‌ احدیت ذاتیه و واحدیت ذاتیه سخن گفته بود، می‌گوید:

و مغایرت، بین‌الاعتبارین (احدیت و واحدیت) بالنسبه الی تلک الحضره (در مقام ذات غیب‌الغیوبی) واقع نیست. اما بالنسبه الی مفهومنا لکوننا فی قید المراتب وحصن حکمها، مغایرت ثابت می‌یابیم و لهذا نزد محققان، «واحدِ احد» یک اسم مرکب [است] مر یک مفهوم را که ذات یگانه است، چنانچه معدی‌کرب، بعلبک و غیرهما

(فرغانی، مشارق الدراری، ص 123)

بیان فرغانی به زبان روشن تر این است که در متن واقع، مغایرتی میان این دو اعتبار (أحدیت و واحدیت) برای ذات نیست، ولی نسبت به فهم ما از آن جهت که در قید مراتب و در بند حکم آنها مقید می باشیم، مغایرت را ثابت می یابیم. از این رو، نزد محققان، واحد احد یک اسم مرکب برای مفهومی واحد است که همان ذات یگانه است؛ چنان که معدی کرب، بعلبک و دیگر نام ها چنین اند. همین مطلب در بیان فناری به اختصار منعکس شده است:

لا مغایره بین الاعتبارین فی ‌الحقیقه إذْ لا کثره ثمّه بالفعل، لذلک حکم بعض أکابر المحققین انّ الواحد الأحد اسم واحدٌ مرکب کبعلبک قاله الفرغانی؛

(فناری، مصباح الانس ، انتشارات مولی ، ص 178)

 بین دو اعتبار احدیت و واحدیت ذاتیه در حقیقت مغایرتی نیست؛ زیرا در مقام ذات غیب‌الغیوبی، کثرت بالفعلی وجود ندارد.

مغایرتی میان این دو اعتبار (أحدیت و واحدیت در مقام ذات) نیست؛ زیرا در آن مقام، کثرت فعلی وجود ندارد. به همین دلیل فرغانی گفته است که واحد احد اسم واحد مرکبی همچون بعلبک است.

صائن الدین نیز با الهام از عبارات فوق، این گونه توضیح می دهد :

لا شکَّ ان طرفى‏ بطون‏ الذات و ظهورها انّما یتمایزان بحسب المدارک و المشاهد و ظهورها لها باعتبار و خفاؤها عنها بآخر حتى یسمّى بالأول ظاهراً و بالآخر باطناً. و امّا بالقیاس إلى الذات نفسها، فلا ظهور على بطون و لا بطون على ظهور فقد علم بذلک، ان الوحده بالنسبه إلى الذات لا تمایز بین اعتباریها أصلًا حتى لا یتمیَّز مسمى الواحد فیها عن الأحد.

(صائن الدین ترکه ، تمهید القواعد، ص 272)

بی شک دو طرف بطون و ظهور ذات ( أحدیت و واحدیت) تنها به حسب ناظران و مدرکان از هم متمایز می شوند ، برای آنان ظهور ذات به یک اعتبار (واحدیت) و خفایش به اعتباری دیگر(احدیت) است ، به گونه ای که ذات را به لحاظ اعتبار اول ظاهر، و به لحاظ اعتبار دیگر باطن می نامند.

اما نسبت به خود ذات ، ظهوری افزون بر بطون و بطونی افزون بر ظهور نیست ، پس دانسته شد که اساسا تمایزی میان دو اعتبار وحدت در نسبت با ذات نیست تا آنجا که در آن مسمای واحد از مسمای احد متمایز نیست(در آن لحاظ این دو حیثیت انباشته اندماجی،  برای یک حقیقت وحدانی خارجی است که ترکیب و کثرتی نمی پذیرد.

بنابراین وحدت ذاتیه مشتمل بر احدیت و واحدیت است که گاه از آنها با عنوان «احدیت و واحدیت اندراجی در مقام ذات» یاد می‌شود. لکن باید دانست که واژه احدیت ذاتیه تنها درباره احدیت ذاتیه اندراجی در مقام ذات به‌ کار نمی‌رود، بلکه گاهی اصل وحدت حقیقیه ذاتیه را نیز که شامل آن‌ است احدیت ذاتیه می‌گویند.

محقق فناری می‌گوید:

ثم اوّل المراتب المعلومه وهو مقام التعیّن الاوّل المنعوته بالأحدیّه الذاتیه... .

(محقق فناری ، مصباح الانس ،ص۱۰۰)

در این عبارت احدیت ذاتیه به معنای وحدت حقیقیه است و شاید دلیل اینکه وحدت ذاتیه را احدیت ذاتیه نام می‌کنند، اشتمال آن بر احدیت ذاتیه باشد یا به جهت نفی کثرات و نشان دادن آنکه همه حقایق در آن مقام به نحو استهلاکی هستند، بدان احدیت ذاتیه گفته‌اند.

با توجه به آنچه گذشت و بنابر وحدت ذاتیه مقام ذات، اینک با دقت بیشتری می‌توان درباره تعین اول سخن گفت؛ زیرا تعین اول همانا امتیاز یافتن وحدت حقیقیه اندماجی در مقام ذات است؛ یعنی وحدت حقیقیه همانند همه احکام و کمالات و حقایق در مقام ذات، حالت اندماجی و غیر تعینی دارد. اما در اولین ظهور و تجلی حق، که این تجلی در خودش و برای خودش است و از این روی علم ذات به ذات شکل می‌گیرد، وحدت حقیقیه از حالت اندماجی به حالت تعینی و شأنی درمی‌آید، و در تعین اول، علم ذات به ذات از حیث وحدت حقیقیه آن، صورت می‌بندد؛ یعنی حق‌تعالی ـ چنان‌که گفته شد‌ـ در تعین اول، به خود از آن جهت که خودش است، بدون لحاظ کثرات، علم و آگاهی می‌یابد. از همین رو و با توجه به آنکه وحدت حقیقیه در مقام ذات مشتمل بر احدیت و واحدیت اندراجیه است، در تعین اول نیز وقتی این حیث برجسته می‌شود، هر دو جهت را به همراه دارد. از این روی چنان‌که وحدت ذاتیه در مقام ذات، احدیت ذاتیه اندراجی و واحدیت ذاتیه اندراجی را داراست، وحدت حقیقیه در تعین اول نیز مشتمل بر احدیت و واحدیت اندراجی است. این سخن بدان معناست که در تعین اول نیز همانند مقام ذات، گرچه همه کثرات تحقق دارند و از همین روی تعین اول منشأ همه تعینات بعد از خود می‌شود، همه به نحو اندماجی متحقق‌اند، و ذات در آنجا به نحو وحدانی و به یکتایی خود مشاهده می‌شود.

صائن‌الدین ترکه اصفهانی در شرح قواعد ‌التوحید در تبیین حقیقت تعین اول می‌گوید:

ثم إنّ الذات باعتبار اتصافها بالوحده الحقیقیّه یقتضی تعیّناً یسمّی باصطلاح القوم بالتعیّن الاول تاره وبالحقیقه المحمّدیه أخری؛

(تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفه ایران، ص۱۲۵)

پس همانا ذات به اعتبار اتصافش به وحدت حقیقیه، اقتضای تعینی دارد که در اصطلاح عرفا گاهی به تعین اول و گاه به حقیقت محمدیه موسوم است.

بنابراین اولین تعینی که از دل حقیقت لاتعینی ذات سر برمی‌آورد و از بقیه حقایق ممتاز می‌شود، وصف وحدت حقیقیه است.

صائن‌الدین در این باره می‌گوید:

... فاعلم انّ الذات باعتبار اللاّتعیّن المسمّاه بغیب الغیب تاره والهویه المطلقه أخری یمتنع أن یعتبر فیها أمرٌ یستلزم التعیّن والتقیّد ویستدعی التکثّر و التعدّد فأوّل ما اعتبر فیها من المعانی الوصفیّه هی «الوحده الحقیقیه»...؛

(تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفه ایران، ص۱۲2)

... بدان که ممتنع و محال است امری در ذات به اعتبار لاتعینی‌اش که گاهی «غیب‌الغیب» و گاهی «هویت مطلقه» نامیده می‌شود، لحاظ شود که مستلزم تعین و تقید باشد و مستدعی تکثر و تعدد گردد. پس اولین چیزی که از میان معانی وصفی در او اعتبار شده (و مستلزم تعین و مستدعی تکثر گشته) معنای وصفی وحدت حقیقیه است (که در تعین اول صورت می‌بندد).

وقتی تعین اول، همان حالت افرازی وحدت حقیقیه است، به تبع اشتمال این تعین بر احدیت و واحدیت اندراجی نیز ثابت خواهد شد.

لمّا کان التعین الاول الجامع بین ‌الواحدیه والاحدیه المعبر عنه بالوحده الذاتیه تاره وبالهویه المطلقه اخری...؛

(تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفه ایران، ص141)

از آنجا که تعین اول، که جامع بین واحدیت و احدیت است و از آن تعین گاهی به وحدت ذاتیه و گاه به هویت مطلقه تعبیر می‌شود... .

گرچه در مقام ذات دو جهت بطون (احدیت) و ظهور (واحدیت) وجود دارد، و آن مقام از حیث واحدیت روی به ظهور و انبساط دارد، هنوز قابلیت ظهور و انبساط و ایجاد وجود ندارد؛ اما در تعین اول که هر دو جهت بطون (احدیت) و ظهور (واحدیت) متحقق است، این ظهور، قابلیت ظهور و انبساط دارد؛ و گرچه هنوز خود انبساط و ایجاد شکل نگرفته است، قابلیت آن در تعین اول هست. از همین روی، تعین اول را «علم ذات به ذات از حیث قابلیت» نیز می‌گویند.

محقق جامی در نقد النصوص می‌گوید:

اول (در مقام ذات) که هنوز حکم ظهور در بطون و واحدیت در احدیت مندرج بود و هر دو در سطوت وحدت مندمج، نام عینیت و غیریت، اسم و رسم، نعت و وصف، ظهور و بطون، کثرت و وحدت، وجوب و امکان (مراد از وجوب در اینجا وجوب در مقابل امکان است وگرنه وجوب اطلاقی، در مقام ذات تحقق دارد) منتفی و نشان ظاهریت و باطنیت و اولیت و آخریت مختفی بود. شاهد خلوت‌خانه غیب هویت (مقام ذات)، خواست که خود را بر خود جلوه دهد. اول جلوه‌ای که کرد به صفت وحدت بود. پس اول تعینی که از غیب ظاهر گشت، وحدتی بود که اصل جمیع قابلیات است، و او را ظهور و بطون مساوی بود، (چون ظهور به واحدیت و بطون به احدیت در وحدت حقیقیه برمی‌گردد، تعین اول نسبت به احد و واحد مندرج علی‌السویه است و اسم غالب در تعین اول، همان وحدت حقیقیه یا احدیت جمعیه است که مشتمل بر هر دو جهت احدیت و واحدیت اندراجی است) و به اعتبار آنکه قابل ظهور و بطون نیز بود، احدیت و واحدیت از او منتشی شدند، والتعین التالی لغیب الهویه واللا تعیّن، هی هذه الوحده التی انتشت منها الأحدیّه والواحدیه فظلّت برزخاً جامعاً بینهما... پس تعین اول عبارت از تمیّز ذات بود به اعتبار قابلیت مذکور.

وحدت حقیقیه در تعین اول غالباً «احدیت» خوانده می‌شود. به بیان دیگر، ذات به اضافه صفت افراز شده «وحدت حقیقیه» موجب پدید آمدن اسم حقیقی عرفانی می‌شود که از آن غالباً به اَحَد تعبیر می‌شود. لکن برای آنکه اشتباهی پیش نیاید و تصور نشود که این احدیت، واحدیت را در خود ندارد، گاه آن را به قید «جمعیه» مقید می‌سازند و به صورت ترکیبی «احدیت جمعیه» یا «احدیت جمع» به کار می‌برند.

صدر‌الدین قونوی گاهی در تعین اول «اسم احدی» را به ‌کار می‌برد و می‌گوید:

انّ التعین الاوّل الإسمی الأحدی الذی سبقت الإشاره إلیه هو اوّل ممتاز من الغیب الإلهی المطلق.

(صدرالدین قونوی، تفسیر فاتحه، چاپ دفتر تبلیغات اسلامی قم، ص۱۲۰)

و گاه نیز قید جمعی را به آن می‌افزاید:

فکان الدالّ علی الحقّ من حیث التعیّن الاوّل، الإسم الأحدی الجمعی.

(صدرالدین قونوی، تفسیر فاتحه، چاپ دفتر تبلیغات اسلامی قم، ص۱۲۰)

بنابراین در تعریف تعین اول، هم می‌توان گفت: «علم ذات به ذات از حیث وحدت حقیقیه» و هم می‌توان گفت: «علم ذات به ذات از حیث احدیت جمعیه»، و اگر در موردی قید «احدیت» به‌تنهایی آمده باشد، همین معنا مراد است.

دلیل احدیت خواندن تعین اول آن‌ است که واژه واحدیت مشعر به کثرت است؛ زیرا واحد اسم فاعل به معنای وحدت‌بخش است، و از همین روی، در مواردی به کار می‌رود که امر یگانه‌ای موجب جمعیت و وحدت کثرتی شود. از این روی، واحدیت ذاتیه را «واحد» خوانده‌اند، چون مشعر به کثرات اندماجی و جمع آنها در حقیقت وحدانی است؛ در حالی‌ که به جانب دیگر که مشعر به کثرت نیست احدیت اطلاق شده است. در احدیت و واحدیت اندراجی در تعین اول نیز همین نکته موجب نام‌گذاری هر جهتی به اسم مناسب خود از احد و واحد شده است. به‌کار‌گیری واژه «واحدیت» در تعین ثانی نیز از همین روست که در تعین ثانی یک هویت وحدانی مشتمل بر کثرات علمی است. بنابراین اگر به تعین اول، تعین احدی گفته می‌شود نه تعین واحدی، برای آن‌ است که کثرات شئونی اعم از کثرات علمی در تعین ثانی و کثرات خلقی، در آن وجود ندارد.

مؤیدالدین جندی در این باره می‌گوید:

... الواحد بهذا الاعتبار احد، ینتفی عنه الکثره الوجودیّه والنسبیه وهو مقام کان الله ولا شیءَ معه، و مقام استهلاک الکثره الاسمائیه فی الأحدیه الذاتیه؛

(مؤیدالدین جندی، شرح فصوص الحکم، ص۵۵)

... واحد به اعتباری که در تعین اول است، اَحَد است که کثرت وجودی (در تعینات خلقی) و کثرت نسبی (در تعین ثانی) درباره آن منتفی است و این همان مقام کان الله ولا شی‌ء معه، و مقام استهلاک کثرت اسمایی در احدیت ذاتیه است.

در پایان این قسمت ، تنبیه به این نکته سودمند است که نباید پنداشت اصطلاح أحدیت درمتون عرفانی، تنها برای اشاره به یکی از لحاظ های وحدت حقیقی به کار می رود. این اصطلاح، چون متضمن نوعی وحدت ویژه با بیشترین توجه است، از اصطلاحات مورد علاقه اهل معرفت است. در نتیجه، درموارد مختلف با معانی متعددی به کار رفته است که یکی از آنها معنای یاد شده است. برای مثال عارفان حتی به خود وحدت حقیقی مقام ذات نیز گاه أحدیت ذاتی می گویند؛ درمراتب بعدی تجلی ذات، مانند تعین اول و تعین ثانی نیز تعبیر أحدیت وجود دارد. از همین رو، هنگام برخورد با این اصطلاح، باید از ساده انگاری پرهیز داشت و با دقت در قرینه های موجود در متن، معنا و وجه کاربرد آن را مشخص کرد. برای مثال، نباید اصطلاح احد به کار رفته در تعبیرهای قرآنی همچون قل هو الله احد را به این لحاظ از وحدت حقیقی ناظر دانست. در واقع، اصطلاح احد که در این کریمه قرآنی برای اشاره به وحدت حقیقی به عنوان یکی از صفات ذات به کار رفته است، به معنای ذاتی است که دومی در مقابل ندارد. با الهام از همین معنا در آیه، اهل معرفت، برای اشاره به وحدت حقیقی، اصطلاح أحدیت ذاتی را نیز به کار می برند.

نکته پایانی این که آیا خود مقام ذات نیز این دو لحاظ احدیت و واحدیت را داراست یا خیر؟

پاسخ مثبت است .

توضیح این که در مقام ذات نیز حیثیات و نسب انباشته به نحو اندراجی وجوددارند و می توان یک بار ذات را با آن نسب در نظر گرفت (جهت واحدیت) و بار دیگر اساسا آن نسب را لحاظ نکرد و ذات را با اسقاط نسب لحاظ کرد(جهت احدیت). به بیان دیگر، مقام ذات هم شامل علم ذات به ذات بدون قید و هم شامل علم ذات به ذات از حیث وحدت حقیقی ، یعنی احدیت و  واحدیت است. بنابراین هم وحدت حقیقی و هم  ذات ، یک جهت احدیت دارند که جهت بطون ذات است و نیز یک جهت واحدیت دارند، یعنی جهتی که قابلیت ایجاد کثرات را دارد که همان جهت واحدیت اندراجی در تعین اول است.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، 261 تا 269 
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 363 تا 373 و 384