مرحله دوم (از ابن عربی تا ملاصدرا)

 قبلاً گفته شد که عرفا نسبت به معتزله ذهنیت خوبی نداشتند و نسبت به اشاعره هر چند ابتدا برخی توهم کردند که می‌تواند راهگشا باشد، اما در اواخر قرن 5 حتی نسبت به اشاعره هم بی مهر شدند. لذا در این قرن، یک نوع وفاق نسبت به نفی کلام ایجاد شد، حتی غزالی که خودش از متکلمین قدرتمند وبزرگ بود، از کلام رویگردان شد و به عرفان سوق پیدا کرد و در این زمینه کتب المنقِذ من الضلال و الجام العوام را تألیف کرد.

نسبت به فلاسفه هم که از ابتدا بی مهری نشان داده بودند. لذا از این به بعد دغدغه عارف جایگزین کردن بدیلی مناسب برای کلام و فلسفه بود و این امر بستری می‌شود برای عرفان نظری.

شخصیت های بسترساز برای دوره دوم

چند شخصیت قبل از ابن عربی در آماده‌سازی این بستر نقش داشتند که بزرگان آنها عبارت‌اند از:

1. ابو حامد محمد غزالی (م 505)

در مشکاه الانوار ایشان، دغدغه فهم متون دینی به چشم می‌خورد. البته ایشان از فلسفه هم اطلاع داشته و در کتاب مقاصد الفلاسفه و تهافت الفلاسفه از او می‌باشد و متکلم قدرتمندی هم بوده اما از  هر دو رویگردان می‌شود.

(مشکاه الانوار، چاپ دار قتیبه، ص 21) الفصل الاول فی بیان انّ النور الحق هو الله تعالی و ان اسم النور لغیره مجاز محصن لا حقیقه له: و بیانه بان تعرف معنی النور: بالوضع الاول عند العوام. ثم بالوضع الثانی عند الخواص. ثم بالوضع الثالث عند خواص الخواص. ثمَّ تعرف درجات الانوار المذکوره المنسوبه الی (خاص) الخواص و حقائقها لینکشف لک عند ظهور درجاتها ان الله تعالی هو: النور الاعلی الاقصی. و عند انکشاف حقائقها انّه: النور الحق الحقیقی وحده لا شریک له فیه» که در نظام نوری عالم تقریباٌ سر از وحدت شخصیه در می‌آورد.

2. عین القضاه همدانی (م 525)

ایشان هم دغدغه‌های فیلسوفانه دارد اما به نحله عرفانی تمایل دارد. در دو کتاب زبده الحقائق و تمهیدات ایشان دغدغه‌های عرفانی و هستی‌شناسانه به چشم می‌خورد.

(تمهیدات عین القضاه، تصحیح و تعلیق عفیف عسیران، ص 180) بحث مقام انسان و حقیقت محمدیه (صلی الله علیه و آله و سلم) «ای عزیز فرو فرستادن قرآن و فرستادن پیغمبران و رسولان سبب عنایت و شفقت و رحمت و نعمت الهی بود بر خلق، (کهیٓعٓصٓ) خود گواهی می‌دهد که (ذکر رحمه ربک)، و فرستادن پیغمبران، آیت (و ما ارسلناک الا رحمه للعالمین) خود گواهی می‌دهد. و جای دیگر می‌گوید (لولاک لما خلقتُ الکونین اگر نه از برای وجود تو بودی، وجود آنها از بهر وجود تو ظاهر و آشکارا کردیم و ترا ای محمد از بهر خود برگزیدیم. دریغا از بهر خود محمد را آفرید تا مونس و هم‌سرّ او باشد که (خلقتُ العالم لکم و خلقْتکم لِإجلی) و جمله موجودات از بهر محمد آفرید! دریغا جمله عالم غذای باز آمد و باز غذای تماشای سلطان آمد که گنجشک از برای باز و باز از برای صید سلطان. باز صید خود را جز به تخت سلطان نگیرد و رها نکند. چه می‌شنوی؟ محمد بازِ الهی آمده است و جمله موجودات گنجشک و صید محمد آمده است:

 مقصودِ همه کون وجود رویت           وین خلق بجملگی طُفیل کوُیت

ایمان موحدان ز حُسن رویت            کفر همه کافران ز زلف و موُیت

(همان، ص 256)

«پس این خبر که مصطفی گفت: (ان الله خلق الخلق مِن ظلمه ثم رَشَّ علیهم من نوره) از مِهر این معنی گفت که وجودِ خلق نَعتِ ظلمت داشت آن را نبود الهیت مقرون کردند تا همه وجود ایشان نور باشد و ظلمت ایشان به نور مبدل شود. اینجا بدانی که شبلی چرا می‌گوید (ما فی الجنه احدٌ سوی الله)

سخن معروف کرخی نیز ترا مصور گردد آنجا که گفت (لیس فی الوجود الا الله)

سخن ابوالعباس قصاب ترا روی نماید (لیس فی الدارین الا ربی و ان الموجودات کلها معدومه الا وجودُهُ). و اینجا بدانی که علی بن ابیطالب – کرم الله وجهَهٌ – چرا گوید (لا اعبدُ ربّاً لَم اَرَه). سخن مصطفی (صلی الله علیه و آله و سلم) اینجا جلوه‌گری کند که (لا راحه للمؤمن من دون لقاء الله)».

(به صفحه 150 و 232 تمهیدات هم رجوع شود.)

(زبده الحقائق، چاپ نشر دانشگاهی، ترجمه مهدی تدین، از ص 21 تا ص 47 و ص 57 و ص 62)

«و نور القمر اذا کان مستفاداً من نور الشمس و هوفی ذاته فانٍ و هالکٍ و معدوم فلا نور من حیث الحقیقه الا نور الشمس فکان نور القمر هو نور الشمس حتی کانه هو هو ...»

«ص 57 – الحق ان الله کان موجوداً و لا یکون معه شیء ...»

«ص 62 – اعلم ان الله کان موجوداً ...»

روزبهان بقلی: ایشان هم در توضیح و شرح احادیث رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) به بیان مباحث عرفان نظری کشیده شده است.

مرحله دوم عرفان نظری

در قرن هفتم با ظهور محی الدین بن عربی عرفان نظری حیات مستقل از عرفان عملی پیدا می کند. وی در سال 560 هجری قمری به دنیا آمده و چهار دهه از عمرش را در قرن ششم سپری کرده است. اما عمده کار او را بایستی در قرن هفتم دانست زیرا در تشرف به مکه مکرمه واردات و فتوحاتی به او دست می دهد که نگارش آنها حدود سی سال یعنی از سال 599 تا 629 به طول می انجامد او آن مجموعه را فتوحات مکیه نام می نهد. بنا به پاره ای از ملاحظات نسخه دوم آن را نیز از سال 632 تا سال 636 یعنی دو سال قبل از رحلت اش به نگارش در می آورد.

فتوحات مکیه یک دایره المعارف عظیم عرفانی است که مباحث آن در هیچ اثر دیگری یافت نمی شود کتاب دیگر ابن عربی فصوص الحکم است که آن را در سال 637 هجری قمری نوشته است این کتاب تاثیرگذارترین اثر در تاریخ عرفان نظری بوده است. و هیچ کتابی مانند آن مورد شرح و تعلیق و تدریس قرار نگرفته است.

آثار محی الدین نسبت به پیشینیان اش امتیازاتی دارد:

اولا وی ناظر به تمام تاریخ عرفان است و تمام سرمایه های پیشین در او جمع شده است.

ثانیا پیش از او مطالب به صورت پراکنده و نامرتبط بیان می شد اما در مکتب وی همه حقایق و معارف در یک نظام کامل و منسجم به پیوستگی لازم رسیدند و ساختاری منسجم برای عرفان نظری پیدا شد.

ثالثا : گستردگی کار محی الدین در بخش معرفت یا به قول عرفا حقیقت قابل مقایسه با عرفای پیشین که عمده تلاش شان را در بخش طریقت و عرفان عملی و سلوکی نهاده بودند، قابل مقایسه نیست. گرچه او در حوزه عرفان عملی نیز مطالب ظریف بسیاری ارائه کرده است اما به هر حال در بخش حقیقت و عرفان نظری کوشش ابن عربی بی نظیر است.

در دیدگاه شیعی این مطلب نیست مگر به آن علت که محی الدین از جمله کسانی است که به محضر حضرت صاحب الامر امام زمان (عج) تشرف یافته است و چنانچه خود او می گوید علامت ولایت و خاتمیت را در او مشاهده نموده است (فتوحات مکیه ج 2 ص 51) و توانسته از طریق آن حضرت به این حقایق و معارف دست یابد. مبانی ویژه ابن عربی در باب انسان کامل و لزوم وجود انسان کامل و قطب عالم با بدن عنصری در هر زمان ، این موضوع را تایید می کند.

رابعا: نظام عرفانی ابن عربی در واقع نظامی شبه فلسفی است زیرا در آن همانند فلسفه مباحث هستی شناسانه ارائه شده است و تنها در روش اختلاف وجود دارد. روش عمده او با وجود استفاده از استدلال و برهان ، مکاشفه و شهود است اما می توان محصول شهود او را که در یک بازتاب زبانی با ساختاری منسجم ارائه شده است، ساختار و نظامی فلسفی به شمار آورد. از همین رو با ظهور ابن عربی تقابل عقل و دل که در سنت اسلامی مطرح بود به تدریج رنگ باخت و تقارب و همزبانی عرفان و فلسفه جای آن را گرفت.

خامسا : از دستاوردهای مهم نظام عرفانی محی الدین بحث انسان کامل است. این بحث اگرچه پیش از ابن عربی نیز مطرح بوده است ولی او آنچنان این بحث را مفصل و با دقایق و ظرایف مطرح می کند که حجم انبوهی از معارف را پوشش می دهد و از این رو پس از وی شاهد به وجود آمدن مجموعه های مستقلی در باب انسان کامل هستیم.

یکی از مهمترین نتایج این بحث چنانچه ذکر شد آن است که در هر عصری بایستی خاتم الاولیایی با بدن عنصری وجود داشته باشد وی در فص آدمی از فصوص الحکم تصریح می کند که بقای عالم به وجود انسان کامل در آن است و با رحلت انسان کامل از این نشئه بساط عالم نیز برچیده می شود (شرح فصوص الحکم قیصری چاپ سنگی ص 73 و ص 74). ابن عربی در این بحث به کار تطبیقی نیز می پردازد و بلافاصله پس از رسول اکرم (ص) شخصی هم تراز او را صاحب ولایت و وارث مقام او می داند (همان ص 109) و در آثارش آن را بر حضرت امیرالمومنین علی (ع) و حضرت صاحب الامر (عج) تطبیق می دهد. (همان تصحیح و تعلیق سید جلال الدین آشتیانی تعلیقه ی آقا محمدرضا قمشه ای صص 440-463)

این گرایش های شیعی موجب تمایل شدید شاگردان مکتب ایشان به تشیع می شود تا آنکه در نظام عرفانی سید حیدر آملی عرفان و فرهنگ تشیع کاملا بر هم منطبق می شوند. بنا بر آنچه گذشت بایستی مهمترین مرحله از سیر تطور تاریخی عرفان نظری را مرحله دوم یا مرحله پیدایش و گسترش دانست که به همت ابن عربی رقم خورده است.

در مجموع با ظهور ابن عربی و بسط مکتبش توسط شاگردانش، شاخه ای جدید به طور متعین در عرفان پدید آمد. به عبارت دیگر، "عرفان نظری" در مقابل "عرفان عملی" نمودِ علمی و فرهنگی پیدا کرد، و این علم از حالت پراکنده ای که داشت، به صورت یک دستگاه سازوار هستی شناختی مستقل درآمد که دارای نقطه آغاز، مبادی، مبانی، موضوع و مسائل مشخصی بود و همه مسائل آن پیرامون "وحدت شخصی وجود" شکل گرفته بود.

دیگر نه تنها خبری از خلأ معرفتی _ که در قرن پنج و ششم احساس می شد و برخی چون غزالی و عین القضات کوشیدند آن را تا اندازه ای برطرف کنند _ نبود، بلکه این علم در عین نوپایی، چندین برابر کلام و فلسفه چند صد ساله آن عصر، مطلب برای عرضه داشت! و از این رو، عرفان نظری به یک رقیب معرفتی جدّی برای کلام و فلسفه تبدیل گردید که تاکنون نیز هماوردی ندارد.

منابع :

•  یزدان پناه - سید یدالله، سیری در تاریخ عرفان اسلامی، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره)
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 30 تا 60
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 35 تا 51

برهان نامتناهی

پیش از ورود به برهان بی‌نهایتیِ حق‌تعالی، توضیح یک نکته ضروری‌ است:

بی‌نهایت بر دو گونه است: بی‌نهایت بالقوه و بی‌نهایت بالفعل.

بی‌نهایت بالقوه که از آن به بی‌نهایت لایقفی (ناایستا) تعبیر می‌شود، عبارت از آن است که چیزی الان و بالفعل بی‌نهایت و نامحدود نیست، بلکه متناهی و محدود است لکن می‌تواند تا بی‌نهایت به پیش رود. مثلاً اعدادی که بشر توانسته تاکنون به شماره درآورد محدود و متناهی‌اند، ولی عددْ فی‌نفسه و بالقوه نامتناهی است؛ یعنی هرچه بشماریم باز جلو می‌رود و حالت لایقفی و ناایستا دارد. سیر صعودی و تکاملی انسان نیز همین‌گونه است، و از این رو در تبیین مقام انسانی، از او به موجود لایقفی یاد می‌شود. بنابراین اگر می‌گویند کمالات انسان بی‌حد و مرز است، مراد آن نیست که بالفعل نامحدود است بلکه هرچه فعلیت یافته محدود است؛ لکن مقصود آن است که ظرفیت گسترش و تکامل وجود را الی‌الابد دارد. پس این گونه از بی‌نهایت، بالقوه نامتناهی است و همیشه در مقدار فعلیت‌یافتة خود متناهی و محدود است.

در برابر، قسم دوم نامتناهی‌ای است که هم‌اکنون و در فعلیت خود بی‌نهایت است و در موجودیت فعلی خود حدومرزی ندارد. برای مثال عده ای معتقدند که ابعاد سه گانه حدی ندارند و تا بی نهایت بالفعل ادامه دارند. از  این رو عالم ماده از لحاظ ابعاد حد و مرزی ندارد و لایتناهی است.

پس از تبیین این دو قسم بی‌نهایت، روشن است که بی‌نهایتیِ خداوند از گونة بالقوه و لایقفی نیست؛ زیرا چنین معنایی همیشه با نقص و حرکت به سوی کمال همراه است. بلکه خداوند در فعلیت خود بی‌نهایت و نامحدود است. در اصطلاح عرفان، از بی‌نهایتیِ بالفعلِ خداوند به اطلاق مقسمی وجود تعبیر می‌شود که بحث‌های دقیق و ویژه‌ای در پی دارد.

ما هم‌اینک در مقام ارائة برهان بر بی‌نهایتی بالفعل حق‌تعالی نیستیم و آن را به منزلة امری مسلّم می‌پذیریم،زیرا هم در کلام و هم در فلسفه ـ‌ اعم از حکمت مشائی و اشراقی و متعالیه‌ـ با اسباب و ادله‌ای این ویژگی حق‌تعالی را ثابت می‌کنند. مثلاً در فلسفه مباحثی که ذیل عنوان «واجب الوجود واجب من جمیع جهاته»( سیدمحمدحسین طباطبایى، نهایه الحکمه، جامعه مدرسین، ص۵۵،صدرالمتألهین، اسفار، ج۱، ص۱۲۲)یا ذیل عنوان «واجب الوجود انیته ماهیته» (سیدمحمدحسین طباطبایی، نهایه الحکمه، ص۵۱؛ صدرالمتألهین، اسفار، ج۱، ص۹۶) مطرح است، در نهایت، نامتناهی بودن خداوند را ثابت می‌کند ومتکلم و حکیم هر دو پذیرفته‌ا‌ند که بی‌نهایت نبودن خداوند بدین معناست که بخشی از کمالات وجودی را دارد و بخشی دیگر را ندارد و این به معنای محدود و ناقص بودن او خواهد بود، و حال آنکه هیچ کس قایل به نقصان حق‌تعالی نیست.

آنچه در کلام و فلسفه از آن غفلت شده، لوازم و نتایج قول به «نامتناهی بودن خداوند» است؛ زیرا لازمة روشن بی‌نهایتیِ بالفعل خداوند آن است که همة مواطن هستی و واقعیت را فراگرفته و جایی برای وجودی دیگر به منزلة مصداق بالذات وجود و موجود نخواهد گذاشت؛ یعنی یک وجود بی‌کران، جایی برای غیر نمی‌گذارد و این همان تحلیل عرفا از وحدت شخصیة وجود است.

البته بر پایة مباحث پیش‌گفته دیگر نباید پنداشت که فرض بی‌نهایتیِ وجود خداوند، به معنای نفی کثرات و هیچ‌وپوچ دانستن موجودات است؛ زیرا بی‌نهایتیِ بالفعل خداوند، غیر او را از واقعیت ساقط نمی‌کند، بلکه آنها را از سنخ حقایق وجودی که از وجود و تحقق بهرة ذاتی داشته باشند و مصداق بالذات موجود باشند، نمی‌شمارد؛ و چون آنها تجلیات و اسما و صفات و مظاهر حق هستند واقعی‌اند و تحقق دارند. بنابر نظر عرفا، ما و شما و دیگران و آسمان و زمین و خورشید و... واقعیت داریم؛ دین و آیین و رسول و پیامبر و بهشت و جهنم و تکلیف، همگی واقعی و نفس‌الامری‌اند؛ و تمام این امور نیز به‌جدّ، غیر خدا هستند؛ لکن هیچ‌یک وجودی جدا از خدا ندارند، بلکه همه در نهایت به وجود حق و با حیث تقییدی وجود او موجود و متحقق ‌اند.

برای فهم بهتر مدعای برهان ، از طرح یک مثال ناگزیریم. این مثال، هر چند از جنبه های متعددی گویای اصل مسئله در برهان نیست، ولی از جنبه دیگری می تواند یاریگر باشد. فرض کنید عالم ماده، همان گونه که برخی فیلسوفان و متفکران ادعا کرده اند، از نظر ابعاد سه گانه هیچ حد و مرزی نداشته باشد و به صورت بالفعل تا بی نهایت امتداد یابد. در چنین حالتی، فرض کنید یک جسم به تنهایی تمام ابعاد عالم را تا بی نهایت پر کرده باشد. با چنین فرضی، آیا می توان فرض کرد در همین عالم جسمانی با ابعاد نامتناهی، جسم دیگری در کنار این جسم نامتناهی باشد که مغایر با یکدیگر و در عرض یکدیگر مطرح باشند؟ بی گمان اگر پاسخ مثبت بدهیم، بی درنگ با خلف فرض ابتدایی مواجه خواهیم شد، زیرا اگر فرض کنیم یک جسم به تنهایی تمام ابعاد بی نهایت عالم ماده را اشغال کرده است، فرض یک جسم دیگر در کنار آن به معنای آن خواهد بود که آن جسم عظیم موطن جسم دوم فرضی را پر نکرده است و در نتیجه، آن جسم عظیم بر خلاف فرض، همه ابعاد عالم تا بی نهایت را پر نکرده است، زیرا از موطن جسم دوم مفروض ، خالی است و آنجا را پر نکرده است. به بیان دیگر فرض وجود یک جسم که از نظر ابعاد نامتناهی و بی حد است، بدین معناست که دیگر هیچ جسمی در کنار آن نمی توان فرض کرد که مستقل و مغایر از آن باشد، زیرا ابعاد نامتناهی جسم یاد شده جایی برای جسم دیگری باقی نمی گذارد. به همین دلیل، هرگونه کثرتی در این فرض، باید در همان جسم واحد نامتناهی و درنفس همان ابعاد تبیین شود.

مثال فوق تنها در زمینه امری بود که از نظر مادی و ابعاد سه گانه مادی، ویژگی عدم تناهی را به گونه ای بالفعل داراست. حال در مورد یک وجود اصیل که در وجود خود نامتناهی است، چه می توان گفت؟ در مثال جسم نامتناهی هر چند نمی شود یک جسم متناهی محدودی در کنار آن فرض کرد، می توان فرض کرد که حقیقتی غیر مادی و از سنخ مجردات بتواند در ورای این جسم لایتناهی مادی، حضور داشته و در کنار آن چونان موجود حقیقی دیگری مطرح باشد، اما در اینجا که بحث از یک وجود بی نهایت است، به ویژه بنابراصالت وجود، دیگر هیچ موطنی نمی توان یافت که خارج از معنای وجود باشد و در کنار وجود بی نهایت ، و مستقل از آن معنا یابد. آن وجود بی نهایت از تمام جنبه های وجودی و کمالی ، باید در همه مواطن و ساحت ها رخنه کند و سراسرشان را پر کند و جایی برای غیر نگذارد.

بنابراین هر کس بی‌نهایتیِ بالفعل خداوند را به هر دلیلی بپذیرد، گریزی از پذیرش وحدت شخصیة وجود ندارد؛ مثلاً وقتی فلاسفه به‌اتفاق بر این باورند که خداوند متعالی هیچ نقص و جهت عدمی ندارد و همة کمالات وجودی را داراست، این معنا با اندکی تأمل در نهایت باید به پذیرش وحدت اطلاقی وجود و نظام تشأن ختم شود. چگونه می‌شود فیلسوفی واجب‌الوجود را واجب‌الوجودْ من جمیع‌الجهات بداند و هیچ حد و ماهیتی برای آن قایل نباشد و بگوید:‌ «واجب‌ الوجود انیّته ماهیته»، یا بگوید: «حده أن لا حدّ له»، اما با وجود این، باز وحدت شخصی و اطلاقی وجود حق‌تعالی را نپذیرد و آن را اعلی‌المراتب بداند و برترین وجود تلقی کند؟! آن معانی با چنین نتیجه‌ای جمع نمی‌شود.

( سیدمحمدحسین طباطبایی، نهایه الحکمه، ص۵۳، ۵۴، ۵۷ و...)

نمونه‌ای از این وضعیت در فلسفة غرب، بین دکارت و اسپینوزا رخ داده است. دکارت پیش از اسپینوزا، جوهر را به سه نوع تقسیم کرده بود: جوهر نامتناهی، که حق‌تعالی است؛ جوهر جسم، که دارای ابعاد سه‌گانه است؛ و جوهر مجرد، که نفس است. اسپینوزا با تأمل در کلام دکارت می‌گوید:

اگر جوهری غیرمتناهی باشد، جایی برای چیز دیگری با عنوان جوهر نخواهد گذاشت. ازاین‌رو باید همة آنچه نوع دوم و سوم جوهر نامیده می‌شوند، صفات و احوال همان جوهر بی‌نهایت باشند

اسپینوزا پس از ارائة تصویری از جوهر نامتناهی می‌گوید:

ممکن نیست جز خدا جوهری موجود باشد یا به تصور آید».

( باروخ اسپینوزا، اخلاق، ترجمة محسن جهانگیری، مرکز نشر دانشگاهی، ص۲۶)

وی همچنین می‌گوید: 

شیء ممتد (جسم) و شیء متفکر (نفس) یا صفات خداست و یا احوال و صفات او.(همان)

استیس در کتاب عرفان و فلسفه، نامتناهی را ـ چنان‌که پیش‌تر گفته شد‌ـ به دو معنا تفسیر می‌کند. وی در این باره می‌گوید:

فقط دو معنای محصلِ دیگر برای کلمة نامتناهی مصطلح معقول است. یکی همان معناست که مراد ریاضی‌دانان است و منظور آن پایان‌ناپذیری یک سلسله اعداد یا ارقام است. بی‌نهایتی نفس کلی (= خداوند) نمی‌تواند از این گونه باشد؛ زیرا از آنجا که عاری و خالی از هر چیزی است، اجزائی ندارد که تشکیل یک سلسله بدهد. حتی متکلمان قشری هم می‌گویند خدا زمانی نیست و سرمدیت او نه در پایان‌ناپذیری زمانی اوست.

( والتر ترنس استیس، عرفان و فلسفه، ص۲۵۰)

استیس می‌گوید وقتی خداوند، بی‌نهایت، به معنای دوم، که بی‌نهایتی بالفعل است، باشد، دیگر جایی برای غیر نخواهد گذاشت. وی در این باره می‌گوید:

... چیزی که به‌کلی منزّه و مرتفع از اضافات باشد بالضرورة نامتناهی است؛ چه، نامتناهی آن است که به هیچ چیز دیگری محدود نشود. بنابراین چیزی است که دیگری در جنب او نمی‌گنجد؛ چه، دیگر و دیگران «حد» او خواهند شد و محدودش خواهند کرد. همین است که اوپانیشادها همواره نفس کلی را «واحد بلاثانی» می‌خوانند.(همان)

علامه طباطبایی رحمت الله علیه در تفسیر آیة چهارم سورة زمر، پس از آنکه به نامتناهی بودن خداوند اشاره می‌کند، در مقام تبیین نوع ارتباط متناهی و نامتناهی می‌گوید:

اگر ما دو امری را فرض کنیم که یکی متناهی و دیگری نامتناهی و نامحدود باشند، چه نسبتی بین آنها برقرار خواهد بود؟ با وجود آنکه هر دو را واقعی می‌شماریم و اساساً فرض ما آن است که هر دو را در کنار هم داشته باشیم، چگونه می‌توان نامتناهی را در کنار متناهی و با قبول واقعیتش معنا کنیم؟ چه حالتی برای نامتناهی در مقایسه با متناهی هست؟ وی در برابر این پرسش می‌گوید: اگر با دقت و تأمل به مسئله نگاه کنیم، خواهیم یافت حقیقت غیرمتناهی به گونه‌ای بر متناهی احاطه و سیطره دارد که حقیقت متناهی نمی‌تواند کمالی را از او دفع کند و یا چیزی از او برباید.

( سیدمحمدحسین طباطبایى، المیزان، جامعه مدرسین، ج۶، ص۸۸)

کیفیت ارتباط حق و خلق و نامتناهی و متناهی، هرچند بسیار پیچیده و غامض است، باید دانست که عرفا حقایق متناهی را در کنار حقیقت لایتناهی خداوند درست معنا می‌کنند و می‌خواهند حق هر چیزی را ادا کنند.

از دیدگاه عرفانی، حق‌تعالی، نهایت شدت وجودی و بلکه عین وجود است و ماسوای او چنان نازل‌اند که صرفاً به نحو حیثیت تقییدی وجودِ حق موجودند. این سخن کجا، و برداشت نادرست گروهی که می‌پندارند از نظر عرفان همة موجودات خدا هستند کجا؟! عرفا شأن موجودات را در حد تحقق به حیث تقییدی تنزل داده‌اند، و عرفان شأن حق را بالا و شأن غیر او را نازل دانسته است؛ اما اینان با برداشت غلط خود، شأن موجودات را در حد شأن خداوند بالا برده‌اند و آنها را همسان با حق تعالی شمرده ‌اند.

عرفا نه می‌خواهند بگویند غیر خدا، نیستند، و نه می‌خواهند بگویند غیر خدا، خدایند.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 213 تا 217
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 264 تا 267

برهان وجود ربطی و فقری – بیان استاد امینی

صدرالمتالهین در آثار خود، برداشت بسیار دقیقی از حقیقت معلول در نظام علت و معلولی به دست داده است. در این برداشت، هویت معلول تماماً هویت ربطی و تعلقی به علت معرفی می‌شود. ملاصدرا در این زمینه نگاه‌های سطحی به معلول را آماج نقد و چالش ساخته و سرانجام معتقد به بنیاد ربطی برای معالیل شده است.

این سخن اگر به‌درستی دنبال شود، به وحدت شخصیة وجود و اثبات وحدت اطلاقی آن خواهد انجامید؛ چنان‌که خود صدرا نیز در جلد دوم اسفار، در مرحلة علت و معلول، در نهایت، از همین روش وحدت شخصیة اطلاقیه وجود را ثابت می‌کند و از همین روی، نظام علیت متعارفِ فلسفی را بر هم ریخته، آن را به نظام تشأن و تطور ارتقا می‌دهد.

وی دربارة این ارتقا می‌گوید:

... قد انکشف انّ کل ما یقع علیه اسم الوجود ولو بنحوٍ من الانحاء فلیس الاّ شأناً من شؤون الواحد القیّوم ونعتاً من نعوت ذاته ولمعه من لمعات صفاته فما وصفناه اوّلاً أنّ فی الوجود علهً ومعلولاً بحسب النظر الجلیل، قد آل آخر الأمر بحسب السلوک العرفانی الی کون العله منهما أمراً حقیقیاً والمعلول جهه من جهاته ورجعت علّیه المسمّی بالعلّه وتأثیره للمعلول إلی تطوّره بطورٍ وتحیّثه بحیثیه لا انفصال شیءٍ مباینٍ عنه؛

(صدرالمتألهین، اسفار، ج۲، ص۳۰۰)

... با بحث‌های گذشته روشن شد که آنچه (غیر از حق‌تعالی) به نحوی از انحا، اسم وجود بر آن قرار می‌گیرد، چیزی جز شأنی از شئون آن واحد قیوم و نعتی از نعوت ذات او و درخششی از درخشش‌های صفات او نیست. پس آنچه را در ابتدا و به ‌حسب نظر دقیق می‌گفتیم که در نظام هستی، علت و معلول هست، به ‌حسب سلوک عرفانی در نهایت بدان برمی‌گردد که علت، امری حقیقی، و معلول، جهتی از جهات اوست، و علیتی که همانا علت و تأثیر آن در معلول است به تطوّر و گونه‌گونه شدنِ خودِ آن امر حقیقی و تحیّث به حیثیتی از حیثیات برمی‌گردد نه جدا شدن چیز مباینی از او.

در تبیین برهان وجود ربطی و فقری و اثبات وحدت شخصیة وجود از این طریق، تأمل عمیق در دو مقدمه لازم و ضرور است:

مقدمة اول

معلول از آن جهت که معلول است و به سبب آنکه معلول است، هیچ ذات مستقلی ندارد و همة بنیاد آن صرف فقر و فاقه به علت است. البته کاملاً باید توجه شود که گرچه ذهن، ناخودآگاه معلول را ذات فقیر، یعنی چیزی که به علت محتاج است، در نظر می‌آورد،

با دقت فلسفی روشن می‌شود که این رهزنی ذهنی نباید ما را از واقعیت دور سازد؛ زیرا این فقر، همة معلول را فرا گرفته است و معلول چیزی جدای از همین فقر به علت نیست؛ و اگر جز این فرض و تصور شود، معروضِ فقرْ معلولِ علت و محتاج و فقیر به آن نخواهد بود، و این خلاف فرض اولی و واقعیت نفس‌الامری است که آن را معلول انگاشته‌ایم.

از سوی دیگر، چنین حقیقتی که تماماً فقر و فاقه و نیاز است، با جانب دیگر، یعنی علت مرتبط است. از همین رو و با در نظر گرفتن این دو نکتة مهم ـ‌فقر به تمامه و ارتباط با علت‌ـ روشن می‌شود که معلول صرفاً، نسبت با علت و تعلق و ربط به آن است و باید آن را وجود ربطی و فقری تلقی کرد، و از نظر تقسیمات مشهوری که برای وجود ارائه می‌شود، «وجود فی‌غیره» به شمار می‌آید. (در تقسیم مشهور وجود به فی نفسه و فی غیره تقسیم شده و وجود فی نفسه به لنفسه و لغیره تقسیم می شود که در آن وجود نفسه نیز به نوبه خود دو قسم بنفسه و بغیره را داراست) .

علامه طباطبایی در فصل اول از مرحلة هشتم نهایه الحکمه، در عبارت کوتاهی به‌خوبی این معنا را در قالب برهانی مطرح کرده است:

... أنّه اِذْ کانت الحاجه والفقر بالأصاله للوجود المعلول وهو محتاجٌ فی ذاته والاّ لکانت الحاجه عارضه وکان مستغنیاً فی ذاته ولا معلولیه مع الاستغناء، فذات الوجود المعلول عین الحاجه ای أنّه غیر مستقل فی ذاته قائمٌ بعلته التی هی المفیضه له، ویتحصل من ذلک انّ وجود المعلول بقیاسه الی علّته وجود رابط موجودٌ فی غیره...؛

(سیدمحمدحسین طباطبایی رحمت الله علیه، نهایه الحکمه، چاپ جامعه مدرسین، ص۱۵۷)

... همانا از آنجا که فقر و حاجت اولاً و بالذات از آن وجود معلول است و وجود معلول در ذات و بنیاد خود محتاج و فقیر است چراکه در غیر این صورت حاجت عارض بر او و او در مرحلة ذات خود بی‌نیاز خواهد بود و این در حالی است که بی‌نیازی با معلولیت سازگاری ندارد، بنابراین ذات وجود معلول عین حاجت و فقر خواهد بود، یعنی در مرحلة ذات خود هیچ استقلالی ندارد و قائم به علت خود که مفیض اوست می‌باشد.‌ از این امر به ‌دست می‌آید که وجود معلول در مقایسه با علت خود «وجود رابط» و «موجود فی‌غیره» است...؛

مقدمة دوم

وجود ربطی و فقری ـ چنان‌که گفته آمدـ «وجود فی‌غیره» است. قسم مقابل «وجود فی‌غیره» وجود فی‌نفسه است که تقسیمات متعددی مثل لنفسه و لغیره و بنفسه و بغیره را می‌پذیرد..

وجود فی‌نفسه آن است که «نفسیت وجودی» دارد و اصل وجود بودن او بدون لحاظ چیز دیگری، حتی علت، تأمین است؛ زیرا ذاتاً از سنخ وجود است؛ خواه این وجود به موضوع محتاج باشد، خواه نباشد، و خواه به علت نیازمند باشد خواه نباشد.

اما «وجود فی‌غیره» آن است که هیچ نفسیت وجودی ندارد؛ زیرا اساساً از سنخ وجود نیست. بنابراین در اصل تلقی وجودی از آن محتاج لحاظ غیر است، و تا غیر لحاظ نشود، وجود بودن آن از ریشه بی‌معناست.

تأمل عمیق در این مسئله، ما را به این اصطلاح آشنا رهنمون می‌سازد که اساساً وجود فی‌غیره یا وجود ربطی، به حیثیت تقییدیة غیر، وجود و موجود است؛ برخلاف وجود فی‌نفسه که گرچه ممکن است در تحقق یافتن محتاج به علت باشد، پس از آن، در اتصاف به وجود، محتاج آن نیست و ذاتاً از گونة وجود است؛ یعنی وجود فی‌نفسه ممکن است حیث تعلیلی بخواهد اما حیث تقییدی نمی‌خواهد؛ اما وجود فی‌غیره یا ربطی، در اصل وجود بودن و فهم معنای وجود از آن محتاج غیر است، و از این رو، حیث تقییدی در میان خواهد بود.

نتیجه

نتیجة این دو مقدمه آن خواهد بود که وقتی از دیدگاه صدرایی، همة معالیل در مقایسه با عله العلل، وجودات ربطی و موجودات فی‌غیره (یعنی فی‌علته) هستند، معنای آن این است که همة موجودات و وجودات ـ‌آنچه از ماسوای حق‌تعالی بدان موجود و وجود اطلاق می‌شود‌ـ هیچ‌یک ذاتاً از سنخ وجود نیستند، بلکه صرفاً نسب و اضافات و روابطی هستند که به سبب ارتباط وثیقشان با علت‌العلل ـ که وجود محض است ـ و با حیث تقییدی او، بوی وجود می‌گیرند و مصادیق بالعرض موجود می‌شوند.

بنابراین نباید نظام هستی را متشکل از وجودات متعدد حقیقی ـ حتی به نحو طولی‌ـ دانست، بلکه فقط حق‌تعالی وجود فی‌نفسه است و ماسوای او، همه، روابط و تعلقات و شئون اویند که هیچ حظ ذاتی از وجود ندارند و اساساً از سنخ وجود نیستند. (بر این اساس، از دل نظام علت و معلولی و با تحلیل عمیق هویت معلول، وحدت شخصیة وجود ثابت می‌شود و روشن می‌گردد که تنها یک وجود مصداق بالذات وجود و موجودیت است و ماسوای او تنها مصداق بالعرض وجود و موجودند.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 205 تا 209

ادله وحدت شخصی وجود

از دید عرفا اقامه دلیل برای وحدت وجود صرفاً برای رعایت حال کسانی است که به تجربه‌های عارفانه دست نیافته‌اند؛ زیرا کسی که به مرحلة شهود عرفانی رسیده باشد و حقیقت واحد لایتناهی را به مشاهده نشسته باشد، دلیلی برای اثبات این حقیقت نمی‌جوید و اساساً چنین دلیلی را برای اثبات آن حقیقت مشهود، یافتن و جستن آفتاب در وسط روز و در هوای صاف، با نور شمع می‌داند.

عارف شبستری در گلشن راز می‌گوید:

دلی کز معرفت نور و ضیا دید                به هر چیزی که دید اول خدا دید

محقق را که وحدت در شهود است        نخستین نظره بر نور وجود است

همه عالم به نور اوست پیدا                  کجا او گردد از عالم هویدا

زهی نادان که آن خورشید تابان           به نور شمع جوید در بیابان

اما کسانی که به تجربه‌های عارفانه نرسیده‌اند، اعم از آنکه تجربه‌های سالکانه داشته‌اند و یا اساساً در وادی کشف و شهود و وجدان گام ننهاده‌اند، قطعاً باید به دلیل و برهان وحدت شخصیه را دریابند و آن را برای خود اثبات کنند.

در پست های پیشین به تبیین وحدت شخصیه وجود پرداختیم و حال نوبت آن است که این نظریه را در مقام اثبات بررسی نمائیم.

البته به دست آوردن درک صحیحی از روش اثبات فلسفی این نظریه خود می تواند ما را در به دست آوردن تصویری روشن تر از اصل نظریه نیز یاری رساند.

عارفان مسلمان از دیرباز و به‌ویژه پس از محی‌الدین‌بن‌عربی درصدد برآمدند تا معارف شهودی، به‌ویژه مبنای اساسی آن یعنی وحدت وجود را مبرهن ساخته، آن را با بیان استدلالی عرضه کنند.

از جملة ایشان ابوحامد ترکه و نوة او صائن‌الدین‌اند که در این حوزه، به‌ویژه مبرهن ساختن وحدت وجود، بسیار کوشیدند. نتیجه این کوشش‌ها شش استدلالی است که یکی از آنها را نویسندة قواعد التوحید و مابقی را شارح آن ارائه کرده است. (تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفة ایران، ص۵۹)

اما آن کس که در این معرکه خوش ‌درخشید، و به تعبیر بزرگان، در برهانی کردن مبانی عرفانی به‌ویژه وحدت وجود موفق شد، صدرالدین محمد شیرازی مشهور به صدرالمتألهین (م ۱۰۵۰) است. ما در این مقام به دو استدلال اشاره می کنیم که توسط ملاصدرا در اواخر جلد دوم اسفار برای وحدت شخصیه اقامه شده است.(اسفاراربعه، ج2، ص 292 به بعد)

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، ص 253
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 303 تا 305