نفوذ و سرایت تعلیمات معنوی اهل بیت (علیهم السلام) که در رأس آن ها بیانات علمی و تربیت عملی پیشوای اول شیعه ، امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب (علیه السلام) قرار گرفته بود، با مساعدتی که گرفتاری‌های عمومی طبعاً نسبت به این مقصد داشت، به علاوه این که پیوسته جمعی از مردان خدا که تربیت یافتگان این مکتب بودند و در حال تقید و تستر زندگی می‌کردند، در میان مردم بودند و در مورد مناسب، از حق و حقیقت گوشه هایی می زدند، مجموعه این عوامل، موجب شد که عده ای در قرن دوم هجری، از همان اکثریت، به مجاهدت‌های باطنی و تصفیه نفس، تمایل پیدا کردند، این عده در خط سیر و سلوک افتادند و جمعی دیگر از عامه مردم، به ارادت آنها برخاستند، و با این که در همان اوایل ظهور، تا مدتی مبتلا به کشمکش‌های شدید بودند و در این راه، هر گونه فشار از قبیل قتل و حبس و شکنجه و تبعید را متحمل می‌شدند، ولی بالاخره از مقاومت دست برنداشته ، پس از دو سه قرن، در تمام بلاد اسلامی ریشه دوانیده و جمعیت های انبوه دهشت آوری را بوجود آوردند.
یکی از بهترین شواهدی که دلالت دارد بر این که ظهور این طایفه، از تعلیم و تربیت ائمه شیعه سرچشمه می‌گیرد ، این است که همه این طوایف (که در حدود بیست و پنج سلسله کلی می‌باشند و هر سلسله منشعب به سلسله های فرعی متعدد دیگری است) به استثنای یک طایفه ، سلسله طریقت و ارشاد خود را به پیشوای اول شیعه، منتسب می‌سازند.
دلیلی ندارد که ما این نسبت را تکذیب نموده و به واسطه مفاسد و معایبی که در میان این طوایف شیوع پیدا کرده، اصل نسبت و استناد را انکار کنیم یا حمل بر دکان داری نماییم؛ زیرا اولاً سرایت فساد و شیوع آن در میان طایفه‌ای از طوایف مذهبی، دلیل بطلان اصل انتساب آنها نیست و اگر بنا شود که شیوع فساد در میان طایفه ای، دلیل بطلان اصول اولی آنان باشد، باید خط بطلان به دور همه مذاهب و ادیان کشید و همه طبقات گوناگون مذهبی را محکوم به بطلان نمود و حمل به دکان داری و عوام فریبی کرد.
ثانیاً پیدایش اولی این سلسله‌ها در میان اکثریت سنی شروع شده و قرن‌های متوالی در همان محیط به پیشرفت خود ادامه داده است. در همه این مدت، اعتقاد اکثریت قریب به اتفاق اهل سنت، در حق سه خلیفه اولی بیشتر از اعتقادی بود که به خلیفه چهارم و پیشوای اول شیعه داشتند؛ اعتقاداً آنها را افضل می‌دانستند و عملاً نیز اخلاص و ارادت بیشتری به آنها داشتند.
در همه این مدت، مقام خلافت و کارگردان جامعه، اعتقاد خوشی در حق اهل بیت (علیهم السلام) نداشتند و آنچه فشار و شکنجه بود، نسبت به دوستداران و منتسبین آنها روا می‌دیدند و دوستی اهل بیت، گناهی نابخشودنی به شمار می‌رفت . اگر مقصود این طوایف از انتساب به آن حضرت، مجرد ترویج طریقه آنها و جلب قلوب اولیای امور و عامه مردم بود، هیچ دلیلی نداشت که خلفای مورد علاقه و اخلاص دولت و ملت و به ویژه خلیفه اول و دوم را رها کرده، به دامن پیشوای اول شیعه بچسبند یا مثلاً به امام ششم یا هشتم انتساب جویند.
پس بهتر این است که متعرض اصل انتساب نشده، در بررسی دیگری به کنجکاوی پردازیم و آن این است که جمع معدود پیشروان این طوایف، از اکثریت تسنن بودند و در محیط تسنن زندگی می کردند و روش و طریقه‌ای جز روش و طریقه عمومی جامعه که همان راه تسنن بود، تصور نمی کردند، آنان وقتی که برای اولین بار به مکتب معنوی اهل بیت (ع) اتصال پیدا کردند و از نورانیت امام اول شیعه الهام یافتند، چون هرگز باور نمی‌کردند و حتی به ذهنشان نیز خطور نمی‌کرد که پیشوای معنویت که خود یکی از خلفای اربعه و جانشین گذشتگان خود می‌باشد ، در معارف اعتقادی و عملی اسلام، نظری ماورای نظر دیگران داشته باشد، همان موجودی اعتقاد و عمل تسنن را زمینه قرار داده، با همان مواد اعتقادی و عملی که در دست داشتند، شروع به کار نمودند و با همان زاد و راحله عمومی، راه سیر و سلوک را در پیش گرفتند.
این رویه، از دو جهت در نتایج سیر و سلوک و محصول مجاهدات معنوی آنان نواقصی را به وجود آورد: اولاً نقطه های تاریکی که در متن معارف اعتقادی و عملی داشتند، حجاب و مانع گردید از اینکه سلسله حقایق پاک برای آنها مکشوف شده، خودنمایی کند و در نتیجه، محصول کارشان به صورت مجموعه‌ای در آمد که خالی از تضاد و تناقض نمی‌باشد. کسی که آشنایی کامل به کتب علمی این طوایف دارد، اگر با نظر دقت به این کتب مراجعه نماید، صدق گفتار ما را به رأی العین مشاهده خواهد کرد. وی یک رشته معارف خاصه تشیع را که در غیر کلام ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) نشانی از آنها نیست، در این کتب مشاهده خواهد کرد و نیز به مطالبی بر خواهد خورد که هرگز با معارف نام برده، قابل التیام نیست. وی خواهد دید که روح تشیع در مطالب عرفانی که در این کتابها است، دیده شده است، ولی مانند روحی که در یک پیکر آفت دیده جای گزیند و نتواند برخی از کمالات درونی خود را آن طور که شاید و باید از آن ظهور بدهد یا مانند آیینه‌ای که به واسطه نقیصه صنعتی، گره ها و ناهمواری‌هایی در سطحش پیدا شود، چنین آیینه‌ای صورت مرئی را نشان می دهد، ولی مطابقت کامل را تأمین نمی کند.
ثانیاً نظر به اینکه روش بحث و کنجکاوی آنها در معارف اعتقادی و عملی کتاب و سنت، همان روش عمومی بود و در مکتب علمی ائمه اهل بیت (علیهم السلام) تربیت نیافته بودند، نتوانستند طریقه معرفت نفس و تسویه باطن را از بیانات شرع، استفاده نموده و دستورات کافی راه را از کتاب و سنت دریافت دارند، لذا به حسب اقتضای حاجت، در مراحل مختلف سیر و سلوک و منازل مختلفه سالکان، دستورات گوناگونی از مشایخ طریقت صادر شده و رویه هایی اخذ می‌شد که سابقه‌ای در میان دستورات شرع اسلام نداشت.
کم کم این عقیده مسلم گردید که طریقه "معرفت نفس" در عین اینکه راهی است برای معرفت حق عزاسمه و نیل به کمال معنوی، و به خودی خود، پسندیده خدا و رسول، مع ذلک بیان این راه از شرع مقدس اسلام نرسیده است.
در دنبال این عقیده ، هر یک از مشایخ طریقت، برای تربیت و تکمیل مریدان خود، دستوراتی تهیه کرده و به مورد اجرا گذاشتند و انشعاباتی هم در سلسله ها پیدا شد.
در نتیجه همین عقیده و عمل ، روز به روز طریقت از شریعت فاصله گرفت تا آنجا که طریقت و شریعت ، درست در دو نقطه متقابل استقرار یافتند و نغمه "سقوط تکالیف" از بعضی افراد بلند شد و عبادت های پاک دینی به شاهد بازی و حلقه های نی و دف و ترانه های مهیج و رقص و وجد ، تبدیل گردید و طبعاً جمعی از سلاطین و اولیای دولت و توانگران و اهل نعمت که فطرتاً به معنویات علاقه مند بودند و از طرف دیگر نمی‌توانستند از لذایذ مادی دل بکنند، سر سپرده این طوایف شده، هر گونه احترام و مساعدت ممکن را نسبت به مشایخ قوم، بذل می‌کردند که این خود ، یکی از بذرهای فساد بود که در میان جماعت نشو و نما می‌کرد. بالاخره عرفان به معنی حقیقی خود (خداشناسی یا معاد شناسی) از میان قوم رخت بر بسته، به جای آن جز گدایی و دریوزه و افیون و چرسن و بنگ و غزل‌خوانی ، چیزی نماند.
منابع :
مؤیدالدین بن محمود جَندی، عارف و شاعر قرن هفتم می‌باشد.
او را مؤیدالدین صوفی نیز خوانده‌اند. در باره شرح حال وی اطلاعات اندکی وجود دارد. تاریخ ولادتش معلوم نیست. بر اساس نامش ، او را اهل شهر جند دانسته‌اند. (داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص چهار، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۵ ش) تنها منبع موثق در شرح حال او، مطالب پراکنده ای است که از خلال آثارش (شرح فصوص الحکم، ونفحة الروح وتُحْفَه الفُتوح) یافت می‌شود.
در آغاز، پدر و مادر و خویشان جندی او را از سلوک منع می‌کردند، اما وی با تفأل به قرآن کریم و بنابر آیه ۲۴ سوره توبه ، اموال خود را به پدرش داد، کابین همسرش را پرداخت و به سیر و سلوک روی آورد، به حج رفت و بعدها (ظاهراً در قونیه) نزد صدرالدین قونیوی (متوفی ۶۷۲) راه یافت و مقامات عارفانه خویش را در خانقاه و مَدْرس او طی نمود و از او اجازه ارشاد گرفت. (مؤیدالدین بن محمود جندی، نفحة الروح و تحفة الفتوح، مقدمه مایل هروی، ص ۱۲، ج۱، ص۱۴۲ـ۱۴۴، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۲ ش.)
جندی بسیار تحت تأثیر قونیوی بود و خود به این امر تصریح کرده است. (مؤیدالدین بن محمود جندی، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۹، چاپ جلال الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۶۱ ش) وی به مقام معنوی و فضیلت باطنی استاد و استادِ استاد خود (ابن عربی) چنان معتقد بود که در تمام شئون و مراحل زندگی ، نه فقط در مشکلات عرفانی و علمی، بلکه در گشودن گره های زندگی نیز از باطن آنان مدد می‌جست. (مؤیدالدین بن محمود جندی، شرح فصوص الحکم، مقدمه ابراهیمی دینانی، ص چهل وسه، چاپ جلال الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۶۱ ش)
فَناری (محمدبن حمزه فناری، مصباح الانس فی شرح مفتاح غیب الجمع والوجود، ج۱، ص۳، چاپ سنگی تهران ۱۳۲۳، چاپ افست تهران ۱۳۶۳ ش) وی را از فرزندان الاهی قونیوی به شمار آورده و تصریح کرده که در شرح مفتاح الغیب قونیوی، علاوه بر افادات ابن عربی و قونیوی و سعیدالدین فَرغانی (متوفی ۷۰۰)، از ذوق و فهم عرفانی مؤیدالدین جندی مدد گرفته است. جامی (عبدالرحمان بن احمد جامی، نفحات الانس، ج۱، ص۵۵۶، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۷۰ ش) او را عارف کامل و جامع علوم ظاهری و باطنی دانسته است. (عبدالرحمان بن احمد جامی، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، ج۱، ص۱۹، چاپ ویلیام چیتیک، تهران ۱۳۵۶ ش) مؤیدالدین جندی دارای حوزه تدریس بود و شاگردان قونیوی برای حل مشکلات علمی خود به او مراجعه می‌کردند. (همان، پیشگفتار آشتیانی، ج۱، ص ۲۸)
به نظر آشتیانی، (همان ص ۳۷) جندی و فرغانی آثار یکدیگر را دیده بودند، از این رو، مطالبی که در شرح تائیه فرغانی آمده در آثار جندی تکرار نشده و مباحثی را که جندی به تفصیل از آنها سخن گفته، فرغانی در آثارش به اجمال به آنها پرداخته است.
هیچ یک از شارحان ابن عربی در فهم افکار وی از جندی بی‌نیاز نبوده اند، چنانکه عبدالرزاق کاشانی (متوفی ۷۳۶) و داوود قیصری (متوفی ۷۵۱) و برخی دیگر از شارحان فصوص الحکم ، تحت تأثیر او بوده اند. (سعیدالدین بن احمد فرغانی، مشارق الدّراری: شرح تائیه ابن فارض، ج۱، ص۱۲۹، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۵۷ ش)
جندی معاصر جلال الدین مولوی (۶۰۴-۶۷۲) بود و خود را از جمله نیازمندان او می‌دانست. (عبدالرحمان بن احمد جامی، نفحات الانس، ج۱، ص۴۶۵، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۷۰ ش)
سال وفات جندی به تحقیق معلوم نیست. بروکلمان (کارل بروکلمان، تاریخ ادبیات عربی، ج۱، ص۵۸۸، لیدن ۱۹۴۳-۱۹۴۹) آن را ۶۹۰ دانسته است که صحیح به نظر نمی‌رسد، زیرا جندی قصیده لامیه خود را در ۶۹۱ به پایان رسانده است. حاجی خلیفه ، (حاجی خلیفه، کشف الظنون، ج ۲، ستون ۱۲۶۳) سال درگذشت او را حدود ۷۰۰ ذکر کرده است.
آثار
۱ - شرح فصوص الحکم ابن عربی. این کتاب به عربی و مهم ترین اثر جندی است. او شرحش را به صورت منظم و متوالی در یک زمان معین ننوشت، ابتدا شرح خطبه را نزد قونیوی نگاشت و پس از وفات قونیوی، قونیه را ترک کرد و عازم بغداد شد و در آنجا بنا به درخواست برخی فضلا ، بخشی از فصوص را شرح کرد، اما قبل از پایان شرح، بغداد را به قصد سفر به مناطق دیگر ترک نمود و به گفته خودش در این هنگام از انواع واردات قلبی و الهامات ربانی محروم گشت. (مؤیدالدین بن محمود جندی، شرح فصوص الحکم، مقدمه ابراهیمی دینانی، ص چهل ودو، چاپ جلال الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۶۱ ش)
جندی، به تبع قونیوی، اهمیت فراوانی برای خطبه فصوص الحکم و شرح آن قائل بود و از این رو، حدود یک پنجم شرح فصوص الحکم (مؤیدالدین بن محمود جندی، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص ۱۶ـ۱۲۴، چاپ جلال الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۶۱ ش) را به شرح خطبه آن اختصاص داد.
سیدحیدرآملی (متوفی ۷۸۶)، شرح فصوص جندی را یکی از بهترین شروح فصوص الحکم معرفی کرده است. (حیدربن علی آملی، المقدمات من کتاب نص النصوص فی شرح فصوص الحکم لمحیی الدین ابن العربی، ج۱، ص۱۳، ج ۱، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۷ ش) جامی این اثر را نخستین شرح فصوص الحکم ابن عربی دانسته است (مؤیدالدین بن محمود جندی، شرح فصوص الحکم، مقدمه ابراهیمی دینانی، ص سی وهفت-سی ونه، چاپ جلال الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۶۱ ش)
به گفته حاجی‌خلیفه، (حاجی خلیفه، کشف الظنون، ج ۲، ستون ۱۲۶۳) جندی دو شرح بر فصوص نوشته است: کبیر و صغیر . شرح کبیر همان است که در دست است. این شرح با تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی و مقدمه غلامحسین ابراهیمی دینانی در ۱۳۶۱ ش، در مشهد و در ۱۳۸۱ ش، در قم به چاپ رسیده است.
شرح فصوص الحکم جندی منبع برخی از شروح دیگرِ آن کتاب بوده و مشتمل بر نکات و افاداتی است که در سایر شروح یافت نمی‌شود (عبدالرحمان بن احمد جامی، نفحات الانس، ج۱، ص۵۵۶، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۷۰ ش) برای نمونه ، خواجه محمد پارسا (متوفی ۸۲۲) در شرح فصوص الحکم خود حدود ۶۴ بار از شرح جندی استفاده کرده (محمدبن محمدپارسا، شرح فصوص الحکم، پیشگفتار مسگرنژاد، ص بیست و چهار ص پنجاه و دو ، ص پنجاه و سه، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران ۱۳۶۶ ش) .
بابا رکن الدین شیرازی (متوفی ۷۶۹) در نصوص الخصوص فی ترجمه الفصوص از آن بهره های فراوان برده است. (مسعودبن عبداللّه بابا رکن الدین شیرازی، نصوص الخصوص فی ترجمه الفصوص: شرح فصوص الحکم محی الدین ابن عربی، ج۱، ص۲۴۰، ص ۲۶۰ ، ص ۲۶۱، ص ۲۹۸، ص ۳۱۹ چاپ رجبعلی مظلومی، تهران ۱۳۵۹ ش) .
جامی در دیباچه نقدالنصوص (عبدالرحمان بن احمد جامی، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، ج۱، ص ۱۹، چاپ ویلیام چیتیک، تهران ۱۳۵۶ ش) تصریح کرده که در نگارش این کتاب از معارف مؤیدالدین جَندی بهره فراوان برده و در متن کتاب مذکور نیز بارها از شرح و گاهی از اشعار وی مطالبی نقل کرده است . (همان، ص ۳۷، ص ۶۷، ص ۲۰۸، ص ۲۱۷، ص۲۴۰)
ولی تقریباً بدون استثنا و برخلاف نقل قول‌هایی که از سایر شارحان کرده، گاهی چند جمله و گاه نصف عبارات او را حذف کرده است. (همان، ص پنجاه و چهار و پنجاه و پنج، ص شصت و شصت و یک) پاره ای از مطالب جندی در نقدالنصوص نیز، براثر بی دقتی در تلخیص جملات، به صورتی نادرست عرضه شده است (همان ص ۴۶) دقیقاً معلوم نیست که این خطا ناشی از روش نقل جامی است یا از نسخه ای که او در دست داشته یا اینکه در نسخه کتاب جامی که به دست ما رسیده تحریفی روی داده است.
۲ - نفحة الروح و تحفة الفتوح، به فارسی ، که در دو بخش تنظیم شده است: الف) علوم و معارف، ب) اعمال جسمانی، اخلاق ، عبادات و وصایا . جندی این کتاب را هنگام اقامتش در سینوپ (که اکنون از شهرهای ترکیه است) نگاشته و آن را به بانویی که او را به علم ستوده و (ملکه الملکات، شاه خواتین، کلاله پادشاهان اکابر) خوانده، تقدیم کرده است و در مقدمه آن، از مراتب نیکوکاری او در حق ارباب فضائل و اصحاب طریق یاد کرده است. وی همچنین قصیده فارسی مفصّلی را که در ستایش این بانو سروده در مقدمه کتاب آورده است. (مؤیدالدین بن محمود جندی، نفحة الروح و تحفة الفتوح، ج۱، ص۳۷ـ ۴۵، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۲ ش) این اثر به اهتمام نجیب مایل هروی در ۱۳۶۲ ش در تهران چاپ شده است.
۳ - اذواق الخَتْمَتین، به عربی ، درباره عرفان محیی الدین ابن عربی (همان ، مقدمه ص ۲۲، ص ۳۷)
۴ - کتاب الاسماء، در شرح اسماء حسنی (همان ، مقدمه ص ۲۲)
۵ - اکسیرالکلمات، به فارسی (همان، ص۳۷)
۶ - خلاصة الارشاد و ارشاد الخلاصة، به فارسی، که به گزارش مایل هروی (همان ص ۲۲) برخی آن را دو کتاب فرض کرده اند، اما با استناد به مقدمه جندی در نفحة الروح و تحفة الفتوح، (همان ص ۳۷)) احتمالاً یک اثر است.
۷ - شرح مواقع النجوم و مطالع أهِلَّه الاسرار و العلوم، اثر ابن عربی، در درجات و معانی عبادات (همان، ص ۲۱) که جندی آن را در بغداد و ظاهراً زمانی که به مقام پیری و شیخی در تصوف رسیده بود، شرح کرده است. (همان)
۸ - رساله فی القضاء و القدر، به فارسی. (همان ص ۲۳)
۹ - رساله علوم أحَدی و معارف احمدی، که فصلی از آن در تقسیم بندی علوم و فضائل آنهاست. (همان ، ص ۳۶)
۱۰ - دیوان اشعار ، به فارسی و عربی. (کارل بروکلمان، تاریخ ادبیات عربی، ج۱، ص۵۸۸، لیدن ۱۹۴۳-۱۹۴۹)
جامی (عبدالرحمان بن احمد جامی، نفحات الانس، ج۱، ص۵۵۷، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۷۰ ش) اشعار جندی را لطیف و موضوع آنها را بیان حقایق و معارف و بر طریق اشعار ابن فارض (متوفی ۶۳۲) دانسته است. فخرالدین عراقی در لمعات (ابراهیم بن بزرگمهرعراقی، مجموعه آثار فخرالدین عراقی، ص ۴۶۳، چاپ نسرین محتشم، تهران ۱۳۷۲ ش) برخی از ابیات مشهور او را نقل کرده است. جندی در شعر (مؤید) تخلص می‌کرد. (مؤیدالدین بن محمود جندی، نفحة الروح و تحفة الفتوح، مقدمه جندی، ص ۱۱، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۲ ش) وی در شرح فصوص الحکم (مؤیدالدین بن محمود جندی، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۱۰ـ۱۶، چاپ جلال الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۶۱ ش) قصیده دالیه خود را نقل کرده است.
۱۱ - قصیده لامیه الدُرَرالغالیات فی شرح الحروف العالیات، به عربی ، درباره تصوف ، که آن را در ۶۹۱ خطاب به خود سروده و به فارسی شرح کرده است. (حاجی خلیفه، کشف الظنون، ج ۲، ستون ۱۵۴۰)
۱۲ - سروده ای در جواب قصیده تائیه ابن فارض. (عبدالرحمان بن احمد جامی، نفحات الانس، ج۱، ص۵۵۷، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۷۰ ش)
جندی متفکری مستقل و صاحب‌نظر بوده و با اینکه همچون استادش، قونیوی، در مباحث نظری پیرو ابن عربی بوده، اما معارف غیبی با سلاست و روانی خاصی بر قلم او جاری شده است و در شرح فصوص نکات تازه فراوانی دارد که ابن عربی اصلاً مطرح نکرده یا در جای دیگری، آنها را بیان کرده است. همچنین بیانات قونیوی، مختصر و مجمل ، اما نوشته های جندی مفصّل است. (عبدالرحمان بن احمد جامی، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، ج۱، ص چهل ودو، چاپ ویلیام چیتیک، تهران ۱۳۵۶ ش)
اشعار جندی نیز مشتمل بر مضامین بلند عرفانی است، چنان که مصراعی از او (همه زبان و همه چشم و گوش باش ورا) اشاره به سیر محبّی دارد که در آن عبد ، چشم و گوش حق می‌شود. (مؤیدالدین بن محمود جندی، نفحة الروح و تحفة الفتوح، ج۱، ص۴۳، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۲ ش)
جندی، حضرت علی علیه‌السلام را آدم اولیا و نخستین ولی که وارث نبوت ختمی محمدی در ولایت است دانسته و حضرت مهدی و دیگر ائمه علیهم‌السلام را از مصادیق اکمل و افضل ( آلِ) حضرت رسول اکرم و خلیفه و امام پس از وی معرفی کرده است. (مؤیدالدین بن محمود جندی، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۱۰۲ـ۱۰۳، چاپ جلال الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۶۱ ش)
منابع :
به لحاظ اندیشه‌اى که در سنت فکرى، فرهنگى ما وجود دارد؛ مى‌توان گفت منظور از عرفان عمدتاً عرفان نظرى است، نه عرفان عملى یا ادبی.
میراث عرفان اسلامى بسیار گسترده است و عرفان ادبى، عرفان عملى و عرفان نظرى را در برمى‌گیرد. البته افزون بر این سه بعد، ابعاد دیگرى نیز در عرفان اسلامى وجود دارد.
ما در سنت عرفانى‌مان، بخشى به نام عرفان عملى داریم؛ آنچه به نام منازل سیر و سلوک مطرح است همچون منازل‌السائرینِ خواجه عبداللّه انصارى، به این حوزه تعلق دارد. همچنین در عرفان اسلامى، بخشى به نام عرفان ادبى وجود دارد؛ مانند کارهایى که از حافظ و مولانا برجاست.
آنچه در این ادعا در نظر است، به طور عمده ناظر به عرفان نظرى است، و عرفان نظرى نیز مجموعه گزاره‌هایى هستى‌شناختى است که در این حوزه شکل گرفته و مى‌توانیم در عرفان ارائه دهیم. گزاره‌هایى که عرفان نظرى مطرح مى‌کند، نوعى مباحث هستى‌شناسانه مربوط به حقایق و واقعیات عمدتاً ماوراى طبیعى است. به عبارت دیگر عرفان نظرى، آن حقایق ماورایى را بررسى مى‌کند و گزاره‌هایى را درباره آنها مطرح مى‌سازد و نظرات خود را در این باب اعلام مى‌دارد. بنابراین در این ادعا، عرفان نظرى مراد است، نه تجربه عارفانه؛ گرچه تجربه عارفانه پشتوانه اصلى عرفان نظرى است. به تعبیر دیگر، عرفان نظرى از طریق شهود حق‌الیقینى و تجربه عارفانه فنایى و بالاتر از مرحله فنا، که بقاى در فنا باشد ـ با ارتباط مستقیم با این نوع حقایق ماورایى گزارش‌هایى مى‌دهد؛ لیکن نفس این تجربه عارفانه، عرفان نظرى نبوده، بحث ما نیز درباره تجربه عارفانه نیست. پشتوانه سخن عارفى که مى‌گوید من چنین حقایقى را دیدم، همان تجربه نهایى و شهود حق‌الیقینى است که از طریق آن، به این گزاره ها رسیده است. پس از این تجربه و شهود، آنچه گزارش مى‌شود، عرفان نظرى است. به بیان دیگر، عنصر تعبیر و توصیف این تجربه عارفانه، به همراه این تجربه عارفانه در باب حقایق و معارف، سازنده عرفان نظرى است. به اصطلاح در مقام گزارش، به شکل خاصى حصولى شده است که از آن به عنصر تعبیر و توصیف یاد مى‌کنند. وقتى عارف گزارش کرد، از حیطه تجربه عارفانه به گزاره‌هاى موجود در کتب تبدیل مى‌شود. به عبارت دیگر، به علم حصولى تبدیل مى‌شود؛ ولى شکل خاصى از علم حصولى که با عنصر توصیف همراه است.
خلاصه کلام اینکه وقتى مى‌گوییم عرفان نظرى، مرادمان عرفان عملى و ادبى نیست، و از طرفى حتى تجربه عارفانه هم نیست؛ هرچند یکى از پشتوانه‌ها و طریق اصلى دریافت این حقایق و گزاره ها همان تجربه عارفانه است. وقتى مى‌گوییم عرفان نسبت خاصى با فلسفه دارد، منظور تجربه عارفانه نیست، بلکه عرفان نظرى است؛ یعنى آن چیزى که هم‌اکنون در کتاب‌هاى بزرگان موجود است و عرفان نظرى به شمار مى‌آید و در مقابل فلسفه و دین، که دو ضلع دیگر این ادعا را تشکیل مى‌دهند، قرار مى‌گیرد.
منابع :
هرچند واژه عرفان عملى در موارد متعددى تسامحاً بر علم عرفان عملى اطلاق مى‌گردد لکن باید دانست که بین عرفان عملى و علم عرفان عملى تفاوت است. آنچه تاکنون شرح آن گذشت، نفس عرفان عملى بود. عرفان عملى یعنى آنکه شخصى عملاً وارد سیر و سلوک شده، مقامات را یکى پس از دیگرى تحت نظارت استاد حاذقى طى کند تا به مرحله وصول و فناء دست یابد، نفس این حقیقت را عرفان عملى یا سیر و سلوک مى‌گویند. لکن عارفان با استفاده از شریعت و با بهره‌گیرى از تجارب سالکانه شخصى خود که به تدریج و در طى عملى مسیر سلوک حاصل نمودند، دست به تدوین و تنظیم علمىِ منازل و مقامات و احوالِ سالک زدند و مجموعه‌هاى بدیعى به صورت کتاب و فن و علم عرضه کردند، و علم عرفان عملى را پایه‌ریزى نمودند.
بنابراین:
علم عرفان عملى، بررسى عالمانه و مداقه‌هاى خردمندانه پیرامون سلوک و تجارب سالکانة عارفان و ریاضات و مجاهدات صوفیان است. لذا پس از شکل‌گیرى علم عرفان عملى که اوج خود را در منازل السائرین اثر خواجه عبدالله انصارى نشان داده است، این علم از بهترین مقدمات ورود به عرفان عملى و سلوک به حساب مى‌آید.
محقق قیصرى که شرح وى بر فصوص الحکم ابن عربى، متن درسى حوزه‌هاى عرفانى است، در تعریف علم عرفان عملى مى‌گوید:
"معرفة طریق السلوک والمجاهدة لتخلیص النفس عن مضایق القیود الجزئیة واتصالها الى مبدئها" (شرف‌الدین داوود قیصری، رسائل قیصری، به تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی رحمة الله علیه، رسالة التوحید والنبوة والولایة، ص ۷)
(علم عرفان عملی) شناخت راه سلوک و مجاهده است تا نفس از تنگناهای قیود جزئی رهایی یافته و به مبدأ خویش (که حق تعالی است) متصل گردد.
محمد بن حمزه فنارى، در کتاب مصباح الانس که شرحى بر مفتاح الغیب قونوی است و طالبان عرفان و معرفت پس از شرح قیصرى بر فصوص الحکم، آن را از اساتید فن فرا مى‌گیرند، علم عرفان عملى را این گونه تبیین مى‌کند. او مى‌گوید:
(علم) تعمیر الباطن بالمعاملات القلبیّة بتخلیته عن المهلکات وتحلیته بالمنجیات فعلم التصوف والسلوک. (محمد بن حمزه فنارى، مصباح الانس، طبع سنگی، ص ۶)
منابع :
رابطه عرفان نظری و عملی، دوسویه است و این دو تأثیر و تأثراتی متقابل دارند. عرفان نظری، محصول و نتیجه عرفان عملی و طریقت است؛ زیرا حقیقت که بنیاد اصلی عرفان نظری است، نتیجه "طریقت" و سیر و سلوک عملی و تجربه های عارفانه است. منبع اصلی معرفتی عرفان نظری، "شهود" است که حاصل سلوک در طریق عرفانی و رسیدن به مقامات نهایی سلوکی است. بدین صورت که عارفان مجاهد به مدد عشق و ریاضت و با طی مراحل سیر و سلوک و تدرّج در مدارج و منازل عرفانی و رسیدن به مقام فنا یا بقای بعد از فنا، به کشف حقّ الیقینی باطنی ترین ساحت‌های هستی، یعنی "صقع ربوبی" بار می‌یابند و از این طریق، حقایق عالم را به طور حقّانی و بالحق شهود می‌کنند. این سالکان واصل، در بازگشت از این سفر معرفتی، ره آوردهایی معرفتی با خود به ارمغان می‌آورند که پس از ترجمه و تعبیر از آنها، سرمایه‌هایی معرفتی پدید می‌آید که اگر در قالب یک دستگاه معرفتی منسجم درآیند، "علم عرفان نظری" شکل می گیرد. راه و مسیری که تا دست یابی به مقام فنا و شهود پیموده می‌شود، و بیان نتایج شهودات حاصل از طی این مسیر، همان عرفان نظری است.
از سوی دیگر، به طور متقابل، عرفان نظری نیز در عرفان عملی مؤثر خواهد بود. از آن جا که در عرفان نظری، حقایق هستی و چینش عوالم مختلف، از کلی‌ترین و بالاترین منظر ممکن و در قالب یک نظام هستی شناختی تبیین و تحلیل شده است، آگاهی سالک از این مراتب و حقایق، و نیز روابط و ویژگی‌های آنها می‌تواند به او در اموری مانند: فهم بهتر حالات خود در مراحل سلوکی و تعیین سنخ جایگاه شهودات خود، و ... یاری رساند و بسان "نقشه راه" و نیز "میزان"، او را در مسیر سلوک و تعیین یا تصحیح ایستار سلوکی خود راهنمایی کند تا با بصیرت بیشتری به سلوک و تعیین یا تصحیح ایستار سلوکی خود راهنمایی کند تا با بصیرت بیشتری به سلوک بپردازد؛ به عنوان نمونه، در برخی مراحل میانی سلوک، مواهب و عطایایی عاید سالک می‌گردد که اگر او از هدف نهایی سلوک آگاه بوده و شهودات خود را با علم عرفان نظری محل بزند، چنین مواهبی باعث بروز برخی توهّم‌ها و آفات در او نشده و رهزن سلوک او و سبب توقفش در مرحله خاصّی نمیگردد و او می‌تواند به نحو بهتری مسیر دشوار و پرخطر سلوک را بپیماید. از همین رو، صدر الدین قونوی (م 672ق) در مقدمه مفتاح الغیب، هدف خود از نگارش این کتاب را یاری رساندن به "خلاص خواصّ) می‌داند که هنوز در میانه راه سلوک هستند و به نهایت راه خود نرسیده‌اند.
واعلم إنّ هذا الکتاب لم یوضع لکافّة الناس وعامّتهم ، بل و لا للخاصّة، ولکن لقوم هم من خلاصة الخاصّة، ینتفعون به فی أثناء سلوکهم، قبل التحقّق بغایاتهم ، و یتذکّرون بنکتة سرّ بدایاتهم فیکحلون و یکملون، و یشکرون و یستزیدون بما یستبصرون، فیزدادون؛ (مفتاح الغیب، ص ۳۴) و بدان که این کتاب برای همه مردم و عموم آنها و بلکه حتّی برای خواص نگاشته نشده است، بلکه برای گروهی است که از خلاصه خواصّ هستند، که در اثنای سلوکشان قبل از رسیدن به نهایات خود از آن سود می‌برند. و به نکته سرّ بدایاتشان متذکّر می‌گردند و توتیای چشم ساخته و کامل می‌شوند، و شکر نهاده و بدانچه از آن بصیرت می‌جویند فزونی جسته و افزوده می‌گردند.
به همین سبب، عالمان ربّانی و مشایخ عرفانی و استادان سلوک – به ویژه پس از دوره سوم عرفان که شرح آن خواهد آمد – ریاضت علمی را بر ریاضت عملی مقدّم دانسته و فعالیت علمی دقیق و عمیق در فلسفه و حکمت الهی و به ویژه عرفان نظری را مقدمه بسیار مؤثری در آسان شدن و سرعت بسیار یافتن سلوک، و سبب جلوگیری از بسیاری از آفات و آسیب های این مسیر دشوار می‌دانند. در همین زمینه، حضرت امام رحمة الله چنین می‌نگارد:
من نیز چندان عقیده به علم فقط ندارم و علمی که ایمان نیاورد حجاب اکبر می‌دانم، ولی تا ورود در حجاب نباشد خرق آن نشود. علوم بذر مشاهدات است. گو که ممکن است گاهی بی حجاب اصطلاحات و علوم به مقاماتی رسید، ولی این از غیر طریق عادی و خلاف سنّت طبیعی است ، و نادر اتفاق می‌افتد؛ پس طریقه خداخواهی و خداجویی به آن است که انسان در ابتدای امر وقتش را (صرف) مذاکره حق کند، و علم بالله و اسماء و صفات آن ذات مقدس را از راه معمولی آن و خدمت مشایخ آن علم تحصیل کند؛ و پس از آن، به ریاضات علمی و عملی معارف را وارد قلب کند که البته نتیجه از آن حاصل خواهد شد. (شرح چهل حدیث، ص ۴۵۷؛ الموسوعه، ج ۴۶، ص ۵۰۵ – ۵۰۶)
منابع :
اولین تلاش عارف مسلمان از آغاز جنبش معنوی-روحی در اسلام آن بود که از خود و انانیّت و تعلقات ماسوی برهد و به راستی به سمت حق سبحانه سیر کند و در صراط الهی قدم زند تا به او برسد. چنین سیری در درون انسان شکل می‌گیرد. از این رو، از آن به معاملات قلبی یاد می‌کنند. این سیر مسلماً مراحل و منازلی دارد که باید تک تک این را مراحل را طی کند. و هر مرحله و منزل برای خود ویژگی‌هایی دارد. در هر منزلی حالاتی به سالک روی می‌آورد و زنگارهایی را از دل می‌زداید و پایه برای صعود به منزل بعدی می‌گردد تا آن که به منزل فناء و بقا بعدالفناء پایان می‌پذیرد. در این منزل است که انسان به خدا واصل می‌شود و معرفت و حقیقت رخ می‌نماید.
پس عارف مسلمان همیشه خود را بین مبدأ مادى و مقصد الهى مشاهده مى‌کند و این احساس را در خود مى‌یابد که مى‌بایست با سیر و سلوک و برنامه‌هاى عملى، منزل به منزل، مقاماتى را طى نموده تا به آن مقصد نهایى دست یابد. مبدأ حرکت عالم مادّه و مقصد نهایى خداى سبحان است و عارف مى‌خواهد قدم به قدم، این مسیر را طى کند تا به آن مقصد نهایى برسد. عارف مسلمان خود را پشت پرده‌ها و حجاب‌هاى فراوان و زمخت مى‌یابد که حقایق را از وى پوشانده است. باید آرام‌آرام این حجاب‌ها و موانع از بین برود تا به مقام اوج که معرفت زلال حقایق هستى است دست پیدا کند.
عارفان در این مسیر مقامات و منازلى را رصد کرده‌اند که طالبانِ حقیقت به ارشاد و دستگیرى استاد راه، منزل به منزل و مقام به مقام سیر وجودى یافته تا آنجا که به وصول حق که از آن به «مقام فناء» و «بقاء بعد از فناء» و «مقام توحید» یاد مى‌شود، نائل مى‌آیند.
به زبان دیگر، عرفان علمی راه و رسم بندگی است که زمینه قرب الهی را فراهم می‌کند که در پایان با موهبتی بس بزرگ از سوی خداوند یعنی معرفت الهی مقرون می‌گردد. از نگاه دیگر، عارف در مقام عمل دست به ریاضت زده تا زنگارهای دل را بزداید. چنین ریاضتی که موجب صفای دل می‌گردد به عشق انجامیده و عشق الهی موجب محو شدن و فناء او در حق و شهود خداوند سبحان می‌گردد.
عارفان بالله چنین تجربیاتی را به شکل منازل طولی و مرتبط به هم و به عبارتی به صورت درجات قرب الی الله ترسیم نموده‌اند. و در این زمینه آثار فراوانی را عرضه کرده‌اند. نمونه برجسته این آثار کتاب «منازل السائرین» اثر خواجه عبدالله انصاری می‌باشد که در آن مراحل سیر را در صد منزل با بیان حقیقت هر منزل و ویژگی‌هایش معرفی نموده است. همچنین در نمط نهم اشارات شیخ الرئیس بوعلی سینا به پیروی از این بزرگان به طرز بدیعی منازل عرفانی را به رشته تحریر درآورده است.
در فرهنگ اسلامی، بازگویی و تبیین تجربیات عملی در سیر و سلوک عارف به علم خاصی به نام علم عرفان عملی یا علم طریقت انجامیده است که یکی از علوم مختص به تصوف اسلامی است. بنا بر آنچه گفته شد، می‌توان علم عرفان عملی را این‌گونه تعریف کرد: «مجموعه قواعد و دستورات و تبیین‌های معطوف به اعمال قلبی و احوال باطنی به صورت منازل و مقامات برای رسیدن به کمال توحید».
یا مجموعه برنامه‌ها و دستوراتى که یک سالک عملاً در خود پیاده مى‌کند تا آنکه منازل سلوک را یکى پس از دیگرى سیر نماید و به حق نائل شود، عرفان عملى است.
این دستورالعمل‌ها ممکن است امورى ظاهرى بوده و یا آنکه مربوط به باطن انسان و ضمیر او باشد. لکن در امور ظاهرى نیز جنبه باطنى مدنظر است، از این روى تمام دستورات عرفان عملى با صبغه باطنى تنظیم شده است. (حکمت عرفانی، ص ۵۸)
باید توجه داشت که با چنین اعمال قلبی و ریاضت درونی و با تحصیل این منازل و مقامات می‌توان به مقام کمال یعنی فناء و شهود رسید و موحد حقیقی گردید.
چنین علمی با وجود شباهت‌هایی چند به علم اخلاق از آن ممتاز است زیرا در غایت (کمال و وصول الی الله) و در موضوع (اعمال و احوال قلبی و باطنی من حیث الایصال) و در ساختار (به صورت منازل طولی پی در پی) و در نتیجه در نوع تحلیل و تبیین از علم اخلاق فاصله دارد. (فناری، مصباح الانس ، ص ۶ چاپ سنگی) علم اخلاق غایتش تحصیل فضائل اخلاقی و کمال انسانی و موضوعش خصلت‌های اخلاقی در ارتباط با انسان است که ساختار طولی ندارد.
باید دانست به خاطر طراوت و لطافتی که در عرفان عملی است، تبیین‌ها و حتی اصطلاحات عرفان عملی جسته و گریخته در کتب اخلاق و مواعظ عالمان اخلاق راه یافته است.
منابع :
در دل خیزش معنوی-روحی که از سده‌های نخستین آغاز گردید، آهسته آهسته تصوف اسلامی میراث خود را در قالب ادبیات دل‌نشین و اشعار نغز و دلربا و سرشار از شور و نثر زیبا و روح‌افزا ریخت. و چنان در این زمینه گسترش یافت که گاه عرفان اسلامی را برابر با ادبیات عرفانی‌اش می‌شمارند. از این رو، هر گاه سخن از عرفان اسلامی است، ناخودآگاه انسان به یاد مثنوی مولانا و دیوان حافظ و تائیه ابن فارض می‌افتد.
آنچه که چنین بستر دلکش و شورانگیز را در مجموعه عرفان اسلامی فراهم آورد، شور و عشق و سوز و گدازی است که از بطن عرفان مایه می‌گیرد.
سیر و سلوک عارفان سرشار از عشق وشوق و دلدادگی و شیدایی است. و آنگاه بلبل جان انسان به گل معرفت توحید می‌رسد، غنج و دلال گل توحید را بیش از پیش احساس می‌کند. از این رو، ناله‌ها و نجواهایش، شیفتگی‌ها و شیدایی‌هایش صد چندان می‌شود.
آنجا زبان نمایانگر صحنه پر جاذبه و پر حرارت توحید می‌گردد و بلکه زبان خود همان حرارت و جذبه و شوری است که بیرون می‌ریزد. از این رو، ادبیات عرفانی نشان‌دهنده حالات روحی و عواطف پاک توحیدی در پشت پرده است که آن پرده‌نشین را شاهد بازاری می‌کند.
ادبیات عرفانی افزون بر آن که بیانگر حالات روحی عارف است، در شنونده نیز این عواطف را بر می‌انگیزاند. از این رو، در سنت فرهنگی-اسلامی، کارکرد بسیار تأثیرگذاری داشته است و درتصفیه روح و تلطیف جان و ارتقای سر تأثیر شگرفی از خود نشان داده است. عارفان دوره اسلامی از این تأثیر شگرف با خبر بوده‌اند و از این رو، از آن در بین خود و مردم بهترین بهره را برده‌اند.
به درستی عرفان ادبی آن بخش ناپیدای سیر و سلوک و معرفت عارفانه را فرا روی انسان می‌آورد. از این جهت، تکمیل‌کننده آن دو بخش است همچنان که ادبیات عرفانی خود از آن دو بخش مدد می‌گیرد.
برای عارفان این سه بخش از هم جدایی‌ناپذیرند و همه آنها را دستاورد جنبش و خیزش معنوی در بطن اسلام می‌دانند و آنها را میراثی یگانه به شمار می‌آورند که هر کدام کارکرد ویژه‌ای دارد و هیچ یک در جای دیگری نمی‌نشیند. عرفان ادبی برای بیان و انتقال احوال روحی و عواطف پاک توحیدی پشت پرده در کار عارف است. عرفان نظری بیانگر دقایق حقایق توحیدی است که به حقیقت در دل شهود حضور دارد. و عرفان عملی تبیین‌کننده مدارج قرب و منازل الی الله است که عارف آن را باید طی کند. از آنجایی که در سلوک و معرفت عواطف پاک توحیدی موج می‌زند، عرفان ادبی بخش پنهان این دو را جلوه می‌دهد.
منابع :