مرحله زمینه ها و جوانه ها

در پست های پیشین گذشت که عرفان اسلامی ریشه در شریعت و تفسیر قرآن کریم دارد. مسلمانان جویای معنویت و توحید با تأمل در قرآن و سنت به آموزه‌های عرفانی رهنمون شدند و در پی عمل بدان به حقائقی توحیدی دست یافتند. به درستی زمینه‌های عرفان اسلامی را باید در همان سده نخست هجرت جستجوکرد. همان ایامی که رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) رسالت خویش را ابراز کرد و مؤمنان به دور او گرد آمدند، خیزش معنوی اسلامی آغاز گشت. در این میان، برخی به چنین گرایش معنوی شهرت یافتند. نخست شخص رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) افزون بر تعالیم قرآنی و فرموده‌های خود که تعلیم می‌داد با معراجش این سنت معنوی را بر همگان شناساند. (آن ماری شیمل، ابعاد عرفانی اسلام، ص ۷۵) .

در بین اصحابش عده‌ای همچون سلمان فارسی و اویس قرنی و حارثه بن مالک و برخی از اصحاب صفّه و در رأس همه امیرالمؤمنان علی (علیه السلام) به این گرایش در بین مسلمانان شناخته شدند. در فرهنگ شیعی چنین معنایی بیش از پیش روشن بود که امیرالمؤمنین و اولاد معصومش (علیهم السلام) صاحب سرّ رسول اکرمند که با ملائکه می‌نشیند (محدّث)، مسدّد به روح اعظمند، خُزّان علم الهی و وارث علم انبیاء به ویژه علم نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌باشند، اسم اعظم را حائزند و علم الکتاب نزد آنهاست و آنها راسخ در علمند و در یک کلام قطب عالم و حجت خدایند(رجوع شود به ابواب گوناگون اصول کافی، کتاب الحجه و ایضاً هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۵۷تا ۸۷). چنین معنایی درنهادش تثبیت حقیقت عرفان و باطن‌گرایی معنوی اسلامی و استمرار آن خواهد بود.

همانگونه که در پست‌های پیشین از شیخ الطائفه جنید بغدادی و سلمی و نیز از تحقیقات پل نویا نقل کردیم، آموزه‌های عرفان پس از رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم)، از امیر مؤمنان علی (علیه السلام) و امام جعفر صادق (علیه السلام) به دست عارفان مسلمان رسیده است. و باز در سده نخست با یاران صاحب سر امامان معصوم همچون کمیل بن زیاد نخعی و سلمان فارسی و اویس قرنی و ابو حمزه ثمالی مواجهیم که صوفیان از آنها به صوفیان پیشگام یاد کرده‌اند (صوفیان برخی سلسله‌ها را از طریق کمیل به امیر مؤمنان (علیه السلام) متصل کرده‌اند؛ ایضاً بنگرید به کلاباذی، التعرف، ص ۲۱، باب دوم که در آن به هنگام نام بردن رجال صوفیه نام علی مرتضی (علیه السلام) و امام حسن (علیه السلام) و سیدالشهداء (علیه السلام) و امام سجاد (علیه السلام) و امام باقر (علیه السلام) و امام صادق (علیه السلام) و اویس قرنی را در ابتدا قرار داد). برخی از مستشرقان گفته‌اند: در سده نخست چیزی جز زهد و توکل و عبادت وجود نداشت؛ در اواخر سده دوم و بلکه تنها در سده سوم، مقولاتی از قبیل عشق و فنا و معرفت و به طور کلی عرفان و معنویت پیدا شد (نیکلسون، تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ترجمه شفیعی کدکنی، ص ۳۱تا ۳۵؛ نیکلسون، عرفان عارفان مسلمان، ص ۴۵).

شهید مطهری در این زمینه می‌نویسد: «در قرن اول هجری، هر چند گروهی خاص به نام عارف یا صوفی یا نام دیگر وجود نداشته است. ( همچنانکه گفتیم که صوفی و عارف در سده دوم بر نحله خاص معنوی اطلاق گردید و پیش از آن این اصطلاح به کار برده نمی‌شد) ولی این دلیل نمی‌شود که خیار صحابه صرفاً گروهی مردمی و عابد بوده‌اند و همه در یک درجه از ایمان ساده می‌زیسته‌اند و فاقد حیات معنوی بوده‌اند (آنچنانکه معمولاً غربیان و غربزدگان ادعا می‌کنند). شاید بعضی از نیکان صحابه جز زهد و عباد چیزی نداشته‌اند، ولی گروهی از یک حیات معنوی نیرومند برخوردار بوده‌اند. آنها نیز همه در یک درجه نبوده‌اند، حتی سلمان و ابوذر در یک درجه از ایمان نیستند. سلمان ظرفیتی از ایمان دارد که برای ابوذر قابل تحمل نیست. در احادیث زیادی این مضمون رسیده است: «لو علم ابوذر ما فی قلب سلمان لقتله».(آشنایی با علوم اسلامی، ص ۱۱۲)

باری آموزه‌هایی همچون معرفت شهودی و عشق و مانند آن در سده نخستین در سخنان و سیره حضرت ختمی مرتبت (صلی الله علیه و آله و سلم) و امیر مؤمنان (علیه السلام) و یاران پاک آنهاد دیده می‌شود. ولی اینکه نحله‌ای معنوی در برابر کلام و اهل ظاهر و قشریان (سَلَفیان) ظاهر شود و اساساً به تصوف و عرفان مشهور گردد، در نیمه نخست سده دوم پدیدار گشت. همچنانکه مباحث کلامی در سده نخست وجود داشت، لیکن علم کلام و گروه متکلمان در سده دوم ظاهر شدند. به بیان دیگر، آنچه از آموزه‌های شریعت که جذب نحله‌ای با بستر و رویکرد و پیامد معنوی ویژه گردید که شاخه‌ای مستقل از فرهنگ اسلامی را ساخت و در حقیقت بروز نحله‌ای پیدا کرد که از دیدگاه تبارشناسی فرهنگی، هویت مستقل و ممتاز به خود اختصاص داد، در سده دوم بود. از این رو، ما آغاز سده دوم تا پایان این سده را مرحله زمینه‌ها و جوانه‌ها نامیدیم. باید دانست از منظر تبارشناسی فرهنگی، بروز هر نحله‌ای بستر لازم، ذهنیت ویژه در میان صاحبان آن نحله، درک موقعیت خود در بین رقبا و وضوح رویکرد و مؤلّفه‌های سازنده آن نحله را می‌طلبد. چنین امری در عرفان اسلامی همچون کلام اسلامی در سده دوم به وقوع پیوست.

در این سده با شخصیت‌هایی روبرو می‌شویم که با زمینه‌‌های فراهم‌شده از سوی شریعت، به تأمل در شریعت برخاستند و اندک اندک این رویکرد معنوی، علمی، معرفتی را از خود آشکار کردند و جوانه‌های تصوف نیرومند دوره نخست در این سده شکل گرفت. در این سده، درجات قربی که در شریعت آمده بود و در تعالیم پیشوایان دین دیده می‌شد، صورت رسمی و فنی و عملی گرفت. شقیق بلخی (درگذشته ۱۶۵) در چهار منزل، تجربه عرفانی را در «آداب العبادات» سامان داد(پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ص ۱۸۲).

پل نویا در این باره می‌نویسد: «با ظهور شقیق، ذهن صوفیانه گام دیگری برمی‌دارد و می‌کوشد تا مراحل اصلی این عروج به سوی خدا را با نشان دادن ارتباط و تدرّج آنها و موقعیت صوفی در درون هر یک از آنها مشخص کند... اولین آنها زهد است و دومین خوف و سومین شوق به بهشت و چهارمین محبت به خدا» (همان، ص ۱۸۴).

وی در جای دیگر می‌گوید: «شقیق شاید نخستین صوفیی باشد که در مرحله برشمردن احوال و مقامات متوقف نمی‌ماند، بلکه از آن فراتر می‌رود و به توالی و تسلسل پویای آنها توجه می‌کند... این طرح اولیه‌ای از نظریه «احوال» و «مقامات»ی است که بعداً ذوالنون مصری (درگذشته ۲۴۵) آن را تثبیت می‌کند» (همان، ص ۱۹۵).

مفاهیمی همچون محبت و عشق و معرفت که زهد عارفانه را از زهد خشک ممتاز می‌کرد، در این سده مطرح شده بود. هر چند این مفاهیم در شریعت آمده بود و پیشوایان دین به آن راهنمایی می‌کردند، چنین آموزه‌هایی در سده دوم در این نحله معنوی جذب شد. سخن از عشق در کلمات رابعه عدویه (درگذشته ۱۸۵) (نیکلسون، عرفان عارفان مسلمان، ص ۴۵)، شقیق بلخی، ابراهیم ادهم، فضیل بن عیاض (درگذشته ۱۸۷) (عبدالرحمن بدوی، تاریخ التصوف الاسلامی، ص ۲۷۹، به نقل از ابو نعیم در حلیه الاولیاء) و معروف کرخی (عطار، تذکره الاولیاء، ص ۳۲۸) دیده می‌شود. معروف کرخی (درگذشته ۲۰۰یا ۲۰۱) از معرفت و وحدت شخصیه و حقیقت سخن گفت. ( بنگرید به عین القضاه همدانی، تمهیدات، ص ۲۵۶، تصحیح عفیف عُسیران؛ عطار، تذکره الاولیاء، ص ۳۲۷) در این سده، با وجود چنین آموزه‌ها و رویکردهایی،جوانه‌های لازم برای تصوف دوره نخست فراهم آمد. لازم به ذکر است، رونق تصوف در این روزگار بیشتر در شهرهای کوفه و بصره و خراسان و کم و بیش مدینه و مکه مکرمه بود، که در پایان سده دوم، بغداد هم افزوده شد.

اینک نوبت به بررسی مشایخ این مرحله در سده دوم رسیده است. تلاش ما بر آنست سخنانی را از این مشایخ که می‌تواند گواه سر بر آوردن آموزه‌های عرفان باشد، تذکر دهیم.

منابع :

• یزدان پناه-سید یدالله، سیری در تاریخ عرفان اسلامی، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره)

پس از ائمه علهم السلام

بعد از امامان شیعه، تشیع و تصوف از یکدیگر متمایز گردید و تا حدی از یکدیگر جدا شد. در این دوره بر خلاف دوران حیات ائمه (علیهم السلام)، تشیع زندگی سیاسی فعال تری را آغاز کرد. 

در حالی که اکثر متصوفه، لااقل در قرون سوم و چهارم هجری از شرکت در امور سیاسی اجتناب می‌ورزیدند و از کلیه مظاهر دنیوی تبری می‌جستند، مع‌هذا بعضی از صوفیان مانند حلاج به طور قطع شیعی و یا دارای تمایلات شیعی بودند و روابط خاصی بین تصوف و تشیع خاصه شیعه اسماعیلی وجود داشت، به طوری که در رسائل اخوان الصفا، که اگر قطعاً از اسماعیلیان نباشد، به طور حتم از یک زمینه شیعی است و بعداً ارتباط نزدیکی با شیعه اسماعیلی پیدا می‌کند، اشارات واضح و صریحی به تصوف شده است. شیعه دوازده امامی هم همبستگی ها و پیوندهایی با تصوف از خود نشان داد. 

ابن بابویه، عالم و محدث معروف شیعه حلقه ذکر صوفیان را توصیف کرده است و سید شریف مرتضی، صوفیان را «شیعیان حقیقی» نامیده است. اصناف و فتوات مختلف همچنین رابطه و پیوندی بین تشیع و تصوف به وجود آوردند، زیرا از یک طرف در محیط شیعه که ارادت خاصی به حضرت علی(علیه السلام) داشت، نشأت یافتند و از طرف دیگر بسیاری از آنها به سلسله‌های تصوف پیوستند و به صورت اصناف از شعب و فرع آن درآمدند.

منابع :

• سیدحسین نصر، حمید دَباشی و سیدولی رضا نصر،

فصل نهم کتاب «تشیع: آموزه‌ها، اندیشه، معنویت»

(Shi’ism: Doctrines, Thought, and Spirituality)

ترجمه محمد سوری، چاپ نخست، انتشارات دانشگاه ایالتی نیویورک،

۱۹۸۸میلادی. ص ۴۰۱ به بعد

سلسله و نور محمدیه صلی الله علیه و آله و سلم

آموزه دیگری که با اندک تفاوت تشیع و تصوف در آن اشتراک دارند سلسله و نور محمدیه (صلی الله علیه و آله و سلم) است. شیعه باور دارد که نوری ازلی از پیامبری به پیامبر دیگر منتقل شده و پس از پیامبر اسلام به امامان رسیده است. این نور، پیامبران و امامان را از گناه نگاه می‌دارد و موجب عصمت ایشان می‌شود و معرفت به اسرار الهی را به آنها می‌بخشد. 

برای رسیدن به این معرفت باید از طریق امام- که پس از پیامبر وظیفه واسطه‌گری میان خدا و انسان را دارد- به این نور پیوست. به همین‌سان، در تصوف برای دست‌یابی به روش هایی که به تنهایی ادراک روحانی را میسر می‌سازد، باید به سلسله‌ای پیوست که به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌رسد و از راه آن، برکت از سرچشمه وحی به وجود این سلسله نازل می‌شود. 

بنابراین، این سلسله بر استمرار حضوری روحانی مبتنی است که بسیار به نور محمدیه شیعه مشابهت دارد و البته صوفیان متأخر نیز از نور محمدیه (صلی الله علیه و آله و سلم) یاد کرده‌اند. در دوره‌های نخست، به ویژه در تعالیم امام جعفر صادق(علیه السلام)، آموزه شیعی نور محمدیه (صلی الله علیه و آله و سلم) و آموزه صوفیانه سلسله معنوی به هم پیوستند و همچون سایر موارد، سرچشمه هردوی آنها تعالیم عرفانی اسلام بود.

منابع :

• سیدحسین نصر، حمید دَباشی و سیدولی رضا نصر،

فصل نهم کتاب «تشیع: آموزه‌ها، اندیشه، معنویت»

(Shi’ism: Doctrines, Thought, and Spirituality)

ترجمه محمد سوری، چاپ نخست، انتشارات دانشگاه ایالتی نیویورک،

۱۹۸۸میلادی. ص ۴۰۱ به بعد

کساء و خرقه

در میان اعمال صوفیان، عملی وجود دارد که در معنای نمادینش با وِلایت، و در خاستگاهش با وَلایت پیوند دارد. این عمل، پوشیدن خرقه و انتقال آن از مراد به مرید است، که نمادی است از انتقال تعالیم روحانی و موهبتی خاص که با عمل ولایت ربط دارد. هر مرتبه‌ای از وجود، مانند خرقه یا حجابی است که مرتبه فوق خود را می‌پوشاند، زیرا «فوق» به طور نمادین با «باطن» در ارتباط است. خرقه صوفی نمادی است از انتقال قدرت معنوی که موجب می‌شود مرید بتواند از مرتبه عادی آگاهی فراتر رود. مرید به مدد فضیلت در برداشتن این خرقه یا حجاب، در معنای نمادین آن، می‌تواند حجاب درونی را که او را از ذات احدیت دور می‌کند، رها سازد.
همان طور که از ابن خلدون نقل کردیم، پوشیدن و انتقال خرقه و معنای این کار کاملاً با تشیع پیوند دارد. بر اساس حدیث مشهور «کساء»، پیامبر دخترش فاطمه و نیز علی و حسن و حسین را فراخواند و خرقه‌ای (عبایی) روی آنها کشید به گونه‌ای که همه آنها را فراگرفت. این خرقه، نمادی است از انتقال ولایت کلی پیامبر در شکل ولایت جزئی (ولایت فاطمیه) به فاطمه و از طریق او، به امامان که فرزندان او هستند. در حدیثی شیعی و مشهور، اشاره‌ای آشکار به نمادهای عرفانی خرقه شده است که به سبب زیبایی و اهمیت آن، در اینجا به طور کامل نقل می‌شود:(۱)
از پیامبر اسلام- که درود خدا بر او و خاندانش باد- نقل است که فرمود: «هنگامی که [در سفر معراج،] به آسمان رفتم و وارد بهشت شدم، در میانه بهشت قصری دیدم از یاقوت سرخ جبرئیل در را برایم گشود و من وارد قصر شدم در داخل قصر، خانه‌ای از مروارید سفید دیدم، وارد خانه شدم. در وسط خانه، صندوقی از نور بود که قفلی از نور داشت. گفتم: ای جبرئیل، این صندوق چیست و در درون آن چه می‌باشد؟. جبرئیل گفت: ای حبیب خدا، در داخل آن، سرّ خداست که خدا بر هیچ کس جز آنکه دوستش بدارد، برملا نمی‌کند . گفتم: برای من بازش کن. گفت: من فرمانبردار دستور الهی‌ام. از پروردگارت بخواه تا به گشودن آن اذن دهد. آنگاه من از خدا اذن خواستم. از عرش الهی ندایی آمد که: ای جبرئیل، صندوق را بگشا. جبرئیل آن را گشود. در داخل صندوق، فقر و مرقعی دیدم. گفتم: این فقر و مرقع چیست؟ صدایی که از آسمان می‌آمد، گفت: ای محمد، این دو را از هنگام آفرینش‌شان برای تو و امتت برگزیده‌ام و جز به کسی که دوستش داشته باشم، نمی‌دهم و هیچ چیز نزد من محبوب‌تر از این دو نیست. آنگاه پیامبر افزود: خداوند متعال، فقر و مرقع را برای من برگزید و این دو محبوب‌ترین اشیاء نزد او هستند. پیامبر این خرقه را به همین شکل پوشید و پس از بازگشت از معراج، آن را- به اذن و فرمان خدا- بر علی پوشاند. علی آن را پوشید و [به مرور زمان] وصله‌هایی بر آن زد، تا آنجا که می‌فرمود: آنقدر بر این خرقه وصله زده‌ام که دیگر از وصله دوز شرمم می‌آید. «علی پس از خود، خرقه را بر فرزندش حسن پوشاند و سپس حسین و سپس فرزندان حسین یکی پس از دیگری آن را پوشیدند تا این به خاتم ختم، امام مهدی- که درود خدا بر او باد- رسید و اکنون خرقه نزد اوست».
ابن ابی جمهور (۸۳۸-۹۰۴ق)، همچون دیگر شارحان شیعی متأخر این حدیث، افزوده است خرقه‌ای که صوفیان می‌پوشند و از یکی به دیگری منتقل می‌شود، غیر از خرقه مذکور در حدیث است. بله، صوفیان می‌کوشند تا همچون پیامبر، شرایط پوشیدن آن خرقه را به دست آورند و از طریق آن، به اندازه توان خود، از اسرار الهی که خرقه بدان اشاره دارد آگاه شوند.
مسأله ولایت و خرقه که نماد آن است عنصر مهم مشترک میان تصوف و تشیع را روشن می‌کند؛ عنصری که ظهور صورت باطنی علم و تعلیم است. کاربرد روش تأویل در فهم قرآن و نیز دیگر«متون آسمانی» و ایمان به درجات و مراتب معنای وحی- که هر دو در تصوف و تشیع امری شایع است- نتیجه ظهور این صورت عرفانی معرفت است. حضور ولایت، ساختار عرفانی تشیع و تصوف را بالسویه تضمین می‌کند.
مفهوم امام در تشیع بسیار به مفهوم ولایت نزدیک است چرا که امام کسی است که قدرت و عمل ولایت دارد. امام در تشیع نقشی محوری دارد، ولی در اینجا نمی‌توانیم به این مسأله از همه ابعاد بپردازیم و تنها به بعد معنوی آن اشاره‌ای گذرا می‌کنیم. از بعد معنوی، امام راهبر معنوی است که تقریباً شبیه عملکرد شیخ و پیر در تصوف است. شیعیان می‌کوشند با امام خود، که کسی جز رهبر باطنی معنوی نیست، روبه رو شوند. بنابراین، برخی از صوفیان شیعی، از امامِ تک تک اشخاص سخن به میان می‌آورند. اگر از نقش دینی و آسمانی امام چشم‌پوشی کنیم، نقش و عملکرد ولایی او به عنوان راهنمای معنوی، مانند شیخ و پیر در تصوف خواهد بود.
در واقع همانطور که در تصوف، هر شیخی در ارتباط با قطب عصر خود است، در تشیع نیز همه اعمال معنوی در هر عصری در خود ارتباطی با امام دارند. آن‌گونه که در نوشته‌ی سیدحیدر آملی (۷۸۳- ۷۲۰ق) به چشم می‌خورد، باور به امام به عنوان قطب عالم امکان، با مفهوم قطب در تصوف تقریباً یکسان است. وی می‌گوید: «قطب و امام، دو واژه‌اند با یک معنا که هر دو به یک شخص دلالت دارند. 

«آموزه انسان کامل آنچنان که ابن‌عربی (۵۷۰-۶۳۸ق) بسط داده و آموزه مهدی که شیوخ متأخر صوفی مطرح کرده‌اند، بسیار به آموزه شیعی قطب و امام نزدیک است. همه این آموزه‌ها، از اساس و در نهایت از واقعیت عرفانی یکسانی حکایت دارند؛ یعنی، حقیقت محمدیه که هم در تصوف و هم در تشیع وجود دارد. تا جایی که به تدوین این آموزه مربوط است تشیع بر مبانی صوفیان متأخر تأثیر مستقیم داشته است.

(۱) ابن‌ابی‌جمهور احسائی، المُجلی تهران، چاپ سنگی شیخ احمد شیرازی، ۱۳۲۹ق. ص ۳۷۹

منابع :

• سیدحسین نصر، حمید دَباشی و سیدولی رضا نصر،

فصل نهم کتاب «تشیع: آموزه‌ها، اندیشه، معنویت»

(Shi’ism: Doctrines, Thought, and Spirituality)

ترجمه محمد سوری، چاپ نخست، انتشارات دانشگاه ایالتی نیویورک،

۱۹۸۸میلادی. ص ۴۰۱ به بعد

ولی و قطب

در اسلام عموماً و در تصوف خصوصاً، مرد خدا را ولی (مخفف «ولی الله» یعنی دوست خدا) و مرد خدا بودن را وِلایت (به کسر واو) می‌نامند؛ ولی در تشیع، همه کارهای امام با قدرت وَلایت (به فتح واو) مرتبط است (دو واژه‌ی وَلایت و وِلایت، هم‌ریشه و در معنا نزدیکند و برخی، هر دو را به یک معنا می‌دانند). به هر حال، مطابق نظر شیعه، پیامبر اسلام مانند سایر پیامبران بزرگ پیش از خود، افزون بر قدرت نبوت و رسالت، قدرت ولایت نیز داشته که این قدرت به امام علی و حضرت فاطمه و از طریق آنها به همه امامان منتقل شده است. از آنجا که امام همیشه زنده است و زمین هیچ گاه از حجت خدا خالی نیست، قدرت ولایت نیز همیشه در جهان وجود دارد و می‌تواند انسان ها را به حیات معنوی رهنمون شود. از این رو دایره ولایت، که در پی دایره نبوت می‌آید، تا این روزگار نیز تداوم یافته و حضور همیشه زنده طریق عرفانی را در اسلام تضمین می‌کند.

این معنا با اصطلاح وِلایت نیز تناسب دارد؛ یعنی وِلایت نیز در اسلام با حضور روحانی همیشه زنده‌ای سر و کار دارد که موجب می‌شود انسانها بتوانند حیات معنوی داشته باشند و به مقام «ولی خدا بودن» برسند. به همین سبب است که بسیاری از صوفیان از زمان حکیم ترمذی (۲۹۶ق)، نویسنده کتاب ختم‌الاولیاء، توجه زیادی به این بعد اصلی تصوف مبذول داشته‌اند.

البته میان تشیع و تصوف در این که قدرت وِلایت چگونه و از طریق چه کس یا کسانی عمل می‌کند و در این که «خاتم» ولایت کیست اختلاف وجود دارد؛ ولی مشابهت میان شیعیان و صوفیانی که به این نظریه پرداخته‌اند، شگفت‌انگیز است و مستقیماً از این واقعیت ناشی می‌شود که هر دو در عرفان اسلامی به معنای دقیق کلمه که چیزی جز وِلایت یا ولایت (به همان معنایی که پیشتر گفتیم) نیست، به هم می‌پیوندند.

منابع :

• سیدحسین نصر، حمید دَباشی و سیدولی رضا نصر،

فصل نهم کتاب «تشیع: آموزه‌ها، اندیشه، معنویت»

(Shi’ism: Doctrines, Thought, and Spirituality)

ترجمه محمد سوری، چاپ نخست، انتشارات دانشگاه ایالتی نیویورک،

۱۹۸۸میلادی. ص ۴۰۱ به بعد