شیخ محمود شبستری (م ۷۲۰ هـ ق)

شیخ محمود شبستری ملقب به سعدالدین یا نجم‌الدین فرزند عبدالکریم در زمان گیخاتو به دنیا آمده و در عهد الجایتو و سلطان ابوسعید از مشاهیر متصوفه و دانشمندان به شمار می‌رفت. (مقدمه شرح گلشن راز، کیوان سمیعی، ص ۷۷)

گلشن راز از او می‌باشد و در اصل عارف و محقق در عرفان نظری بوده نه شاعر. چنانکه خود این‌گونه سروده:

همه دانند کاین کس در همه عمر 

نکرده هیچ قصد گفتن شعر

( یزدان پناه-سید یدالله، سیری در تاریخ عرفان اسلامی، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره))

شبستری، شیخ محمود بن عبدالکریم‌بن یحیی، عارف و شاعر نامدار آذربایجانی در قرن هشتم می‌باشد.

لقب او سعدالدین بود (حافظ حسین ابن‌کربلایی، روضات الجنان و جنات‌الجنان، ج۲، ص۸۸، چاپ جعفر سلطان‌القرایی، تهران ۱۳۴۹ش) و حاجی خلیفه لقب او را نجم‌الدین خوانده است. (حاجی‌خلیفه،ج ۲، ستون ۱۵۰۵)

دربارۀ زندگی او اطلاعات اندکی در دست است. ظاهرآ در نیمۀ دوم قرن هفتم در شبستر به دنیا آمد. (زین‌العابدین شیروانی، ریاض‌السیاحة، ج۱، ص۸۹، چاپ اصغرحامد ربانی، تهران (۱۳۳۹ش))

برخی محققان متأخر ، (عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف، ج۱، ص۳۱۸، تهران ۱۳۵۷ش) در تعیین زمان دقیق ولادت شبستری، از روی تذکره‌هایی که وفات او را در ۷۲۰ و عمر وی را ۳۳ سال نوشته‌اند، به اشتباه، ولادت او را در ۶۸۷ دانسته‌اند.

در سعادت‌نامه منسوب به شبستری (شیخ‌محمود شبستری، مجموعه آثار شیخ‌محمود شبستری، ص ۱۶۸، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ش) از فردی به نام امین‌الدین به عنوان استاد وی یاد شده است.

لاهیجی (شمس‌الدین محمد لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۳۴، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران ۱۳۷۴ش) نیز منظور شبستری را از «مرد کار دیده» در ابتدای گلشن‌راز، امین‌الدین دانسته است. تنهاصوفی‌ای که در آن دوره به این نام شناخته شده، امین‌الدین حاج بُلَه است.

به نوشتۀ لویزن (لئونارد لویزن، فراسوی ایمان و کفر، ج۱، ص۲۱، ترجمه مجدالدین کیوانی، تهران ۱۳۷۹ش.) شاید منظور از امین‌الدین، حاجی امین‌الدین عبدالسلام‌بن سهلان خُنجی باشد.

شخصی به نام بهاءالدین یعقوب تبریزی را نیز از استادان او دانسته‌اند. (رضاقلی‌خان هدایت، ریاض‌العارفین، ج۱، ص۲۲۱، چاپ مهرعلی گرکانی، تهران (۱۳۴۴ش))

از فردی به نام امین‌الدین به عنوان شاگرد شبستری و شارح گلشن‌راز یاد شده که زرین کوب (عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف، ج۱، ص۴۱۴، تهران ۱۳۵۷ش) احتمال داده نام این فرد با نام استاد او خلط شده باشد.

گفته‌اند که شبستری به مصر ، شام ، حجاز ، بغداد ، یمن ، اندلس و قفقاز سفر کرد. (شیخ‌محمود شبستری، مجموعه آثار شیخ‌محمود شبستری، ص ۱۶۸،چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ش).

دولت آبادی می‌نویسد او همه عمر خود را در تبریز به سر برد،(عزیز دولت‌آبادی، سخنوران آذربایجان، ج۱، ص۱۵۲، تبریز ۱۳۵۵ش) همچنین مؤلف ریاض‌السیاحه (حاجی زین العابدین شیروانی، ریاض السیاحه، ج۱، ص۹۰) نوشته که او به کرمان رفت و در همان‌جا ازدواج کرد و صاحب اولاد شد و برخی نوادگان او اهل علم‌ اند و به خواجگان شهرت دارند (عزیز دولت‌آبادی، سخنوران آذربایجان، ج۱، ص۱۵۲، تبریز ۱۳۵۵ش) لویزن گفته شبستری فرزندی نداشته است. (لئونارد لویزن، فراسوی ایمان و کفر، ج۱، ص۱۲، ترجمه مجدالدین کیوانی، تهران ۱۳۷۹ش)

در سعادت‌نامه منسوب به شبستری، (شیخ‌محمود شبستری، مجموعه آثار شیخ‌محمود شبستری، ص ۱۵۰، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ش) به سنّی بودن وی و پیروی او درفروع از اشعری تصریح شده، اما ظاهرآ هیچ منبع دیگری دربارۀ مذهب شبستری سخن نگفته است. با وجود این، حاجی خلیفه (حاجی‌خلیفه،ج ۲، ستون ۱۶۴۹) به استناد کتاب مرآت‌المحققین ، که منسوب به شبستری است، نوشته که او شیعه است.

هانری کوربن (هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ج۱، ص۱۳۴، ترجمه اسداللّه مبشری، تهران ۱۳۶۱ش) نیز علت پدید آمدن این نظر را وجود تفسیرهای متعدد شیعیان ، به‌ویژه اسماعیلیان، بر گلشن‌راز وی دانسته است . (عضی از تأویلات گلشن راز، در ایران و یمن یعنی سه رساله اسماعیلی، ج۱، ص۱۳۲ـ۱۶۱، چاپ هانری کربن، تهران۱۳۴۰ش/۱۹۶۱)

بیشتر تذکره‌نویسان درگذشت شبستری را بین ۷۱۸ و ۷۲۰ دانسته‌اند. (رضاقلی‌خان هدایت، ریاض‌العارفین، ج۴، ص۹۹، چاپ مهرعلی گرکانی، تهران (۱۳۴۴ش)).

از این میان، سال ۷۲۰ که روی سنگ قبر او هم نوشته شده، مشهورتر است.

اما ابوالمجد تبریزی در پایان سفینه تبریز ، (سفینه تبریز، گردآوری و به خط ابوالمجد تبریزی، ج۱، ص۷۳۳، چاپ عکسی، تهران ۱۳۸۱ش) حدیثی مسند از شبستری نقل کرده و پس از نام او عبارت «ادام‌اللّه ایامه» را به کاربرده است.چون تاریخ این حدیث ۷۲۵ است، مسلّمآ شبستری تا آن تاریخ زنده بوده است.

ابن‌کربلایی ، (حافظ حسین ابن‌کربلایی، روضات الجنان و جنات‌الجنان، ج۲، ص۹۱، چاپ جعفر سلطان‌القرایی، تهران ۱۳۴۹ش) که تاریخ وفات بهاءالدین یعقوب را در ۷۳۷ ضبط کرده، نوشته است که شبستری را، به وصیت خودش، پایین پای استادش دفن کردند. بر این اساس، شبستری تا ۷۳۷ زنده بوده است.ابن‌کربلایی، (همان ص ۹۲) بدون اشاره به تاریخ وفات شبستری، افزوده که بابا ابی شبستری ، که در ۷۴۰ درگذشته و معاصر شیخ محمود شبستری بوده، در همان سال وفات شیخ محمود درگذشته است.

شبستری، به تصریح خودش، (شمس‌الدین محمد لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۶۸، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران ۱۳۷۴ش) قبل از سرودن گلشن رسائلی نوشته بوده است، اما از آن‌ها اطلاع دقیقی در دست نیست.

به طور کلی، آثار وی را به سه دسته می‌توان تقسیم کرد:

۱) گلشن‌راز ، که مسلّمآ از اوست.

۲) آثاری که در صحت انتساب آن‌ها به شبستری تردید وجود دارد و عبارت‌اند از: سعادت‌نامه ، حق‌الیقین و مرآت‌المحققین.

۳) آثاری که قطعاً از او نیستند و عبارت‌اند از: مراتب‌العارفین ، ترجمه منهاج‌العابدین غزالی ، رساله شاهد، کنزالحقایق ، انسان کامل، تفسیر سورةالفاتحة، رساله معراجیه ، غایةالامکان فی معرفة الزمان و المکان ، جام‌جهان نما، رساله احدیت، و شرح و تفسیر اسماءاللّه . (شیخ‌محمود شبستری، مجموعه آثار شیخ‌محمود شبستری،مقدمه موحد، ص ۱۱ـ۱۲، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ش)

ابن‌کربلایی، (حافظ حسین ابن‌کربلایی، روضات الجنان و جنات‌الجنان، ج۲، ص۸۸، چاپ جعفر سلطان‌القرایی، تهران ۱۳۴۹ش) هدایت (رضاقلی‌خان هدایت، ریاض‌العارفین، ج۱، ص۲۲۱، چاپ مهرعلی گرکانی، تهران (۱۳۴۴ش)) و بغدادی (اسماعیل‌پاشا بغدادی، هدیةالعارفین من اسماء المؤلفین و آثار المصنفین من کشف الظنون،ج ۲، ستون ۴۰۷، استانبول ۱۹۵۵) سعادت‌نامه را جزو آثار شبستری ضبط کرده‌اند.این کتابِ کلامی ـ عرفانی، به نظم و شامل چهار باب دربارۀ معرفت ذات واجب‌الوجود و صفات و اسما و افعال اوست.

شبستری سعادت‌نامه بسیار مغایر با شبستری گلشن‌راز است.

سعادت‌نامه مبتنی بر نگاهی شریعت‌مدارانه به توحید است و در آن از منظر متکلمی متعصب به طرد و رد فرقه ها و مسالک منحرف پرداخته شده است (اسماعیل‌پاشا بغدادی، هدیه العارفین من اسماء المؤلفین و آثار المصنفین من کشف الظنون،ج ۲، ستون ۴۰۷، استانبول ۱۹۵۵) اما گلشن‌راز بر پایۀ ذوق و حال است.

حتی اگر سعادت‌نامه از شبستری باشد، از بیت ۳۳۴ تا ۳۵۱ آن (همان ص ۱۶۸) الحاقی به نظر می‌رسد، زیرا این هجده بیت، که «وصف‌الحال» شاعر است، با ابیات دیگر ابواب هیچ سنخیتی ندارد، و نیز اگر شاعر می‌خواست شرح حال خود را بدهد چرا به جای مقدمۀ کتاب، آن را در فصل دوم، که دربارۀ توحید است، گنجاند؟ با توجه به این‌که شاعر در این هجده بیت به شاگردی خود در مکتب ابن‌عربی تصریح کرده است، اگر صحت انتساب سعادت‌نامه به شبستری محرز شود، معلوم می‌شود که او از مکتب ابن‌عربی متأثر بوده و از منظر این مکتب به سرودن گلشن‌راز پرداخته است.

ابن‌کربلایی (حافظ حسین ابن‌کربلایی، روضات الجنان و جنات‌الجنان، ج۲، ص۸۸، چاپ جعفر سلطان‌القرایی، تهران ۱۳۴۹ش)، هدایت (رضاقلی‌خان هدایت، ریاض‌العارفین، ج۱، ص۲۲۱، چاپ مهرعلی گرکانی، تهران (۱۳۴۴ش)) و بغدادی (اسماعیل‌پاشا بغدادی، هدیةالعارفین من اسماء المؤلفین و آثار المصنفین من کشف الظنون،ج ۲، ستون ۴۰۷، استانبول ۱۹۵۵) حق‌الیقین را نیز از شبستری دانسته‌اند.

این کتاب شامل هشت باب و دربارۀ عرفان نظری است.با این‌که قدیم‌ترین نسخه‌های حق‌الیقین متعلق به قرن یازدهم است (شیخ‌محمود شبستری، حق‌الیقین فی معرفه رب‌العالمین،مقدمه موحد، ص ۲۸۳، چاپ رضا اشرف‌زاده، تهران ۱۳۸۰ش) و در ابتدا و انتهای کتاب، مؤلف به نام خود اشاره نکرده و تنها در ابتدای کتاب، کاتب، آن را از تصنیفات شبستری شمرده است، (همان ص 27) اما زرین‌کوب (عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف، ج۱، ص۳۲۰، تهران ۱۳۵۷ش) و لویزن (لئونارد لویزن، فراسوی ایمان و کفر، ج۱، ص۶۰، ترجمه مجدالدین کیوانی، تهران ۱۳۷۹ش) معتقدند که این اثر در صورت و محتوا شبیه گلشن‌راز است و نویسندۀ آن شبستری است.

حاجی خلیفه (حاجی‌خلیفه،ج ۲، ستون ۱۶۴۹) و نفیسی (سعید نفیسی، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری، ج۱، ص۱۷۰، ج ۱، تهران ۱۳۴۴ش) مرآت المحققین را به شبستری نسبت داده‌اند.

این کتاب مشتمل بر هفت باب و دربارۀ معرفت نفس و خداست.

مرآت را به ابن‌سینا، نجم‌الدین شیرازی ، نصیرالدین طوسی و شیخ احمد جام نیز منسوب کرده‌اند. (احمد منزوی، فهرست‌واره کتابهای فارسی، ج۶، ص۲۲۹، تهران ۱۳۸۱ش)

افزون بر این، مؤلف نه در ابتدا و نه در انتهای کتاب، نام خود را ذکر نکرده و فقط کاتب، در پایان کتاب، آن را به شبستری نسبت داده است.( شیخ‌محمود شبستری، مجموعه آثار شیخ‌محمود شبستری، ج۱، ص۳۷۷، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ش)

با وجود این، زرین‌کوب (عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف، ج۱، ص۳۲۰، تهران ۱۳۵۷ش) در صحت انتساب آن به شبستری اطمینان دارد. (خان بابا مشار، مؤلفین کتب چاپی فارسی و عربی از آغاز چاپ تاکنون،ج ۶، ستون ۵۵-۵۶، تهران ۱۳۴۴ش)

منابع :

• یزدان پناه-سید یدالله، سیری در تاریخ عرفان اسلامی، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره)

• دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «شبستری»، شماره ۵۹۶۳.

شیخ صدرالدین محمد قونیوی (م ۶۷۲ هـ ق)

شاگرد بلافصل ابن عربی است و در خانه او بزرگ شده و پرورش یافته است. بعد از ابن عربی، مهم‌ترین شخصیت در عرفان نظری می‌باشد. کتب متعددی دارد چون تفسیر فاتحة، مفتاح الغیب، فصوص، فکوک، شرح حدیث و کتاب نفحات الهیة که بسیاری از واردات قدسیة خود را آنجا ذکر کرده است. در کتب خود سعی کرده گفتار استاد را هم به لحاظ عقل و هم شرع به گونه‌ای تبیین کند که برای همه قابل هضم و حل باشد.

جامی می‌فرماید: «کنیت وی ابوالمعالی است جامع بوده است میان جمیع علوم، چه ظاهری و چه باطنی، و چه عقلی و چه نقلی. میان وی و خواجه نصیرالدین طوسی أسولة و اجوبة واقع است. و مولانا قطب‌الدین شیرازی در حدیث شاگرد وی است... از این طایفه شیخ مؤیدالدین جندی و مولانا شمس‌الدین ایکی و شیخ فخرالدین عراقی و شیخ سعیدالدین فرغانی – قدس الله تعالی ارواحهم – و غیر ایشان از اکابر در حجر تربیت وی بوده‌اند و در صحبت وی پرورش یافته‌اند... وی نقاد کلام شیخ است. مقصود شیخ در مسأله وحدت وجود بر وجهی که مطابق عقل و شرع باشد جز به تتبع تحقیقات وی و فهم آن – کما ینبغی – میسر نمی‌شود». (نفحات الانس، ص ۵۵۴)

در آنجا می‌گوید: «در سابع عشر شوال، سنة ثلاث و خمسین و ستمائة در واقعه‌ای طویل حضرت شیخ را دیدم و میان من و وی سخنان بسیار گذشت. در آثار و احکام اسمای الهی سخنی چند گفتم. بیان من وی را بسیار خوش آمد چنانکه روی وی از بشاشت آن درخشیدن گرفت. سر مبارک خود را از ذوق می‌جنبانید و بعضی از آن سخنان را اعاده می‌کرد و می‌گفت: ملیح! ملیح! من گفتم یا سیدی! ملیح تویی، که تو را قدرت آن هست که آدمی ای را تربیت کنی و به جایی رسانی که چنین چیزها را دریابد، و لَعمری که اگر تو انسانی ما سوای تو همه لا شیء‌اند. بعد از آن به وی نزدیک شدم و دست وی را بوسیدم و گفتم: مرا به تو یک حاجت دیگر مانده. گفت: طلب کن! گفتم: می‌خواهم که متحقق شوم به کیفیت شهود دایم ابدیِ تو مر تجلّی ذات را، و کنت اعنی بذلک حصولَ ما کان حاصلاً له من شهودِ التجلی الذاتی الذی لا حجابَ بعده و لا مستقرَ لِلکُمَّلِ دونَه. گفت: آری و سئوال مرا اجابت کرد و گفت: آنچه خواستی مبذول است با آنکه تو خود می‌دانی که مرا اولاد و اصحاب بودند و بسیاری ازایشان را کشتم و زنده گردانیدم و مُرد آن که مُرد و کشته شد آن که کشته شد و هیچ کدام را این معنی میسر نشد نخفتم یا سیدی! الحمدلله علی اختصاصی بهذه الفضیلة، اعلم انک تُحیی و تمیت و سخنان دیگر گفتم که افشای آن نمی‌شاید. آنگاه از آن واقعه درآمدم، و المنة لله علی ذلک». (نفحات الانس، ص ۵۵۵) ( یزدان پناه-سید یدالله، سیری در تاریخ عرفان اسلامی، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره))

محمد بن اسحق بن محمد بن یوسف بن علی ملقب به صدرالدین و مکنی به ابوالمعالی و مشهور به قونوی در سال ۶۰۵ یا ۶۰۶ یا ۶۰۷ ه. ق در قونیه به دنیا آمد. یکی از دانشمندان بزرگ علم فلسفه و عرفان می‌باشد.

قونیه شهری است در مملکت روم و دویست و شصت سال پایتخت سلجوقیان بوده است و آنها دانشمندان هر دیار از حکما و علما و عرفا را بسیار رعایت می‌نمودند، چنانکه در زمان سلطان علاء الدین کیقباد، مشایخی در آن دیار بوده‌اند که شیخ بهاء الدین ولد و مولانا جلال الدین محمد و شیخ حسام الدین چلبی و شیخ شمس الدین تبریزی و شیخ صلاح الدین زرکوب و شیخ شهاب الدین سهروردی و شیخ نجم الدین رازی و شیخ محیی الدین عربی و شیخ صدر الدین محمد و شیخ سراج الدین قیصری و شیخ فخر الدین عراقی و شیخ مؤیدالدین جندی و شیخ شرف الدین قونوی و امثالهم (قدس الله اسرارهم) از آن جمله‌اند و قبر اکثر ایشان در آن دیار است. لاجرم شهر قونیه را دارالمعرفة و دارالارشاد و دارالموحدین نامیده‌اند و گویند قبر افلاطون نیز در آن دیار است. (طرائف الحقائق، ج۲، ص۳۵۷) و در سال ۶۷۲ یا ۶۷۳ ه. ق در همان دیار درگذشت و در مقابل مسجدی که در همان شهر به نام او ساخته شده بود دفن گردید.

او به یارانش وصیت کرده بود تا آنانی که در زمان وفاتش حضور دارند هر یک هفتاد هزار مرتبه ذکر لااله‌الا الله بگویند و او را به موجب آنچه در کتب حدیث وارد شده غسل دهند نه آنچه در کتاب‌های فقهی گفته شده است و از آنان خواست تا او را در لباس شیخ محیی الدین و در لنگی سفید کفن کنند و در گورش سجاده شیخ اوحد الدین کرمانی را پهن نمایند و بخشی از اموالش را صدقه دهند و تالیفاتش را برای عفیف الدین تلمسانی بفرستند و از آنان خواست تا بعد از او در مجملات علوم و معارف ذوقی غور نکنند و به صریح و منصوص آن اکتفا کنند چه آن معارف در کلام خودش باشد یا در کلام محیی الدین، «فلا یقبلوا کلاما من ذوق احد، اللهم الا من ادرک منهم الامام محمد المهدی «علیه السلام» فلیبلغه سلامی و لیاخذ عنه ما یخبره به من المعارف لا غیر.»

از وصیت نامه او چنین استنباط می‌شود که او جز یک دختر به نام سکینه فرزند دیگری نداشته است.

پدرش از اشراف و ثروتمندان بود و بعد از فوت او مادرش با محیی الدین ازدواج نمود و این امر رابطه او را با محیی الدین استحکام بخشید. ویلیام چیتیک در مقدمه خود بر نقد النصوص جامی در مورد پدر صدر الدین می‌گوید:

«مجد الدین اسحاق از اهالی ملالیه و ظاهرا از مشایخ صوفیه بوده است، ابن بی بی در تاریخ خود حکایت می‌کند که سلطان غیاث الدین کیخسرو بن قلیچ ارسلان پس از فوت پدرش قونیه را به تصرف خود درآورد و شیخ مجد الدین اسحاق را که در وقت غیبت و غربت سلطان، از ممالک روم به دیار شام منتقل کرده بود، دعوت کرد که دوباره به قونیه بیاید. ابن بی بی از مجد الدین اسحاق با القاب شیخ ربانی، قدوة الطوائف، اسوة العباد، شرف الاوتاد و شیخ عالم پیشوای آفاق یاد می‌کند. مجد الدین در زمان حج در مکه با ابن عربی آشنا شد و همراه او به آناتولی بازگشت.»

از جزئیات زندگی قونوی اطلاعی در دست نیست، آنچه به اجمال به آن اشاره شده این است که او در علوم مختلف عقلی و ذوقی و نقلی متبحر و صاحب نظر بوده و پس از محیی الدین برجسته‌ترین عارف و مطلع‌ترین آنان در عرفان نظری بوده است. تالیفات او حاکی از این حقیقت است که در پاره‌ای موارد بر ابن عربی نیز برتری داشته است و لغزش‌های محیی الدین در تالیفاتش و بخصوص در الفتوحات المکیه کمتر در آثار قونوی دیده می‌شود و اگر او نبود فهم کلام محیی الدین نیز برای دیگران میسر نمی‌شد چنانکه جامی در نفحات الانس می‌گوید: «مقصود شیخ در مساله وحدت وجود بر وجهی که مطابق عقل و شرع باشد جز به تتبع تحقیقات وی و فهم آن -کما ینبغی- میسر نمی‌شود

بی تردید مؤثرترین عامل در شکل‌گیری شخصیت علمی و عرفانی صدرالدین قونوی، رشد و تربیت او در ملازمت و مصاحبت با محیی‌الدین می‌باشد که از زمان ورود شیخ به قونیه آغاز و تا پایان زندگی او ادامه یافته است. در نفحات الانس آمده است: شیخ بزرگ (ابن عربی) -رضی الله عنه-در آن وقت که از بلاد مغرب متوجه روم بود در بعضی مشاهد خود به وقت ولادت وی (قونوی) استعداد و علوم و تجلیات و احوال و مقامات وی و هر چه در مدت عمر و بعد از مفارقت در برزخ و بعد از برزخ بر وی گذشت و خواهد گذشت مکاشف شد... و چون به قونیه رسید، بعد از ولادت وی و وفات پدرش، مادرش به عقد نکاح شیخ درآمد و وی در خدمت و صحبت شیخ تربیت یافت.

ارادت شخصیت‌های بزرگی چون خواجه نصیر الدین طوسی و جلال الدین رومی به صدر الدین قونوی حاکی از عظمت شخصیت اوست. محقق طوسی پس از این که صدر الدین یکی از رسائل خود را از قونیه به نزد او می‌فرستد خطاب به او می‌نویسد:

خطاب عالی مولانا الاعظم، هادی الامم، کاشف الظلم، صدر الملة و الدین، مجد الاسلام و المسلمین، لسان الحقیقة، برهان الطریقة، قدوة السالکین الواجدین، و مقتدی الواصلین المحققین، ملک الحکماء و العلماء فی الارضین، ترجمان الرحمان، افضل و اکمل جهان «ادام الله ظله» به خادم دعا و ناشر ثنا، مرید صادق و مستفید عاشق، محمد طوسی رسیده، بوسیده، بر چشم نهاد و گفت:

از نامه تو ملک جهان یافت دلم

و ز لفظ تو عمر جاودان یافت دلم

دل مرده بدم چو نامه‌ات برخواندم 

از هر حرفی هزار جان یافت دلم

در کتاب طرائق الحقائق چنین آمده است: جلالت قدر ابوالمعالی، شیخ صدر الدین محمد بن اسحاق قونوی (قدس سره) زیاده از حد تقریر و قدر تحریر است، چنان‌که می‌گویند مولانا جلال الدین در مثنوی به این اشعار اشاره به او فرموده است:

پای استدلالیان چوبین بود 

پای چوبین سخت بی تمکین بود

غیر آن قطب زمان دیده ور 

کز ثباتش کوه گردد خیره سر

و سپس این داستان را که حاکی از ارادت این دو عارف بزرگ به یکدیگر است نقل نموده است که روزی مولانا جلال الدین محمد به مجلس شیخ صدر الدین درآمد و شیخ در صدر صفه بالای سجاده نشسته بود و اکابر علما و اعاظم عرفا حاضر بودند. شیخ سجاده خود را به مولوی باز گذاشت که بنشیند، مولوی برای حرمت وی بر سجاده او ننشست و فرمود: به قیامت چه بگویم که چنین بی ادبی کنم. شیخ گفت: سجاده‌ای که تو را نشاید مرا نیز نشاید. سجاده را برداشت و کنار نهاد و گفت:

لو کان فینا للالوهة صورةً 

هی انت لا أُکِنُّ و لا اترددُ

شناخت شخصیت علمی و عرفانی صدر الدین قونوی جز از طریق تتبع آثار و تالیفاتش ممکن نمی‌گردد و چنانکه جامی در نفحات الانس آورده است: هر کس که می‌خواهد بر کمال وی در وادی عرفان اطلاعی حاصل نماید به مطالعه کتاب النفحات الالهیة او بپردازد که بسیاری از احوال و اذواق و مکاشفات و منازلات خود را در آنجا نوشته است.

قونوی در آن کتاب می‌گوید: «در هفدهم شوال سال ۶۵۳ ه. ق در واقعه‌ای شیخ محیی الدین رضی الله عنه را دیدم و بین من و او سخنان زیادی گذشت که در ضمن آن سخنی چند در آثار و احکام الهی گفتم، بیان من وی را بسیار خوش آمد... بعد از آن به وی نزدیک شدم و دست وی را بوسیدم و گفتم: مرا به تو یک حاجت دیگر مانده است گفت: طلب کن گفتم: می‌خواهم که متحقق شوم به کیفیت شهود دائم ابدی تو، تجلی ذاتی را -و مقصودم شهود تجلی ذاتی بود که بعد از آن حجابی نماند و جایگاهی برای کاملان جز آن نباشد- گفت: آری و سؤال مرا اجابت کرد و گفت: آنچه خواستی مبذول است با آنکه تو خود می‌دانی که مرا اولاد و اصحاب بودند و بسیاری از آنان را کشتم و زنده گردانیدم. مرد آنکه مرد و کشته شد آنکه کشته شد و هیچ کدام را این معنا میسر نشد. گفتم: یا سیدی الحمد لله علی اختصاصی بهذه الفضیلة.»

شاگردان بسیاری در محضر صدر الدین قونوی تلمذ نموده‌اند که مشهورترین آنان عبارتند از:

۱ - شیخ مؤیدالدین جندی شارح فصوص الحکم

۲ - سعد الدین سعید فرغانی شارح قصیده تائیه کبرای ابن فارض به فارسی و عربی با نام‌های مشارق الدراری و منتهی المدارک

۳ - شمس الدین ایکی

۴ - فخر الدین عراقی مؤلف کتاب اللمعات

۵ - عفیف الدین التلمسانی شارح کتاب منازل السائرین و فصوص الحکم

۶ - قطب الدین شیرازی شارح حکمه الاشراق (در حدیث)

روش قونوی در بیان مقاصد عرفانی

۱ - قونوی ساده و روان و دقیق می‌نویسد. با این حال کمتر کسی به عمق مطالبی که در قالب الفاظ و عبارات عرضه می‌کند راه می‌یابد. فهم کتاب‌های او از قبیل نصوص و الفکوک و مفتاح الغیب بدون فراگیری کتاب‌های درسی دیگر در عرفان نظری از قبیل تمهید القواعد و اشعه اللمعات و شرح قیصری بر فصوص، میسر نمی‌باشد و از این جهت در بعضی از حوزه‌های درسی کتاب مصباح الانس ابن فناری را که شرح مفتاح الغیب قونوی است، کتاب نهایی عرفان به شمار می‌آورند.

۲ - ضمن این که قونوی اولین و مهمترین شارح افکار و اندیشه‌های ابن عربی است و چنانکه جامی گفته است پی بردن به حقیقت وحدت وجود در مکتب ابن عربی و فهم درست آن جز از طریق مطالعه آثار صدر الدین قونوی ممکن نمی‌باشد با این حال او از استقلال فکری برخوردار است و در آثار خود مطالبی را عرضه نموده که در آثار استادش، محیی الدین نمی‌توان یافت.

۳ - آثار و تالیفات او نسبت به تالیفات استادش بخصوص کتاب الفتوحات المکیة از این امتیاز برخوردار است که مطالب آنها با دقت و وسواس خاصی گزینش شده و غث و سمین به هم آمیخته نشده و از مطالب بی اساس و غیر محققانه که در کتاب الفتوحات المکیه و دیگر آثار محیی الدین به چشم می‌خورد مبرا است.

۴ - در بیان مقاصد عرفانی تنها به زبان عربی اکتفا ننموده و از زبان فارسی که قابلیت خاصی در انعکاس مقاصد عرفانی دارد بهره گرفته و آثاری را به این زبان تالیف نموده است. علاوه بر این که آثار ارزشمندی چون لمعات عراقی و مشارق الدراری (شرح تائیه کبرای ابن فارض) که به زبان فارسی نوشته شده در واقع تقریرات بحث‌های قونوی است. چنانکه شمس الدین ایکی از شاگردان صدرالدین قونوی گفته است:

«در مجلس درس شیخ ما، علما و طلبه علم حاضر می‌شدند، در انواع علوم سخن می‌گذشت و ختم مجلس بر بیتی از قصیده نظم السلوک می‌شد و حضرت شیخ صدر الدین بر آن به زبان عجمی سخنان و معانی لدنی می‌فرمود که فهم آن هیچ کس نتوانستی کرد مگر کسی که از اصحاب ذوق بودی. و گاه بودی که در روز دیگر گفتی که در آن بیت معنی دیگر بر من ظاهر شده است و معنی غریب‌تر و دقیق‌تر از پیش گفتی و بسیار می‌فرمود که صوفی می‌باید که این قصیده را یاد گیرد و با کسی که فهم آن کند معانی آن را شرح کند» و همو می‌گوید: «شیخ سعد الدین (فرغانی) تمام همت خود را صرف شرح قصیده به فارسی کرد و به امر شیخ برای آنکه نفع آن عام باشد آن را به عربی شرح کرد و آن همه از برکات شیخ ما صدر الدین است.

تالیفات

الف- کتب و رسائلی که در فهرست کتابخانه‌های ترکیه آمده است:

۱ - مفتاح غیب الجمع و الوجود معروف به مفتاح الغیب، از مهمترین کتب عرفان نظری و یکی از عالی‌ترین تالیفات صدر الدین قونوی است و شروح متعددی بر آن نوشته شده که مهمترین شان عبارتند از: شرح محمد شمس الدین ابن حمزه فناری به نام «مصباح الانس»، شرح قطب الدین زاده محمد محیی الدین بن قطب الدین الایزنیقی به نام «فتح مفتاح الغیب»، شرح عثمان فضلی به نام «مصباح القلب او مصباح الشهود»، شرح عبد الرحمان برسوی به نام «شرح مفتاح الغیب»، شرح احمد بن عبدالله غریمی به نام «شرح مفتاح الغیب»، شرح مصطفی افندی به نام «شرح مفتاح الغیب»، شرح شهاب الدین احمد بن حسین حموی به نام «شرح مفتاح الغیب»، شرح فارسی از عبدالله ملا الهی به نام «مواجد ذوق بلا ریب فی شرح مفتاح الغیب»، شرحی از مؤلفی ناشناخته به نام «اسرار الشهود الحاصل من فتح الوجود» این شروح در کتابخانه‌های ایران و ترکیه موجود می‌باشند. (مقدمه ترجمه کتاب الفکوک، محمد خواجوی)

۲ - النصوص فی تحقیق الطور المخصوص. در سال ۱۳۱۵ ه. ش با کتاب شرح منازل السائرین و در همان سال با تمهید القواعدابن ترکه و در سال ۱۳۶۰ ه. ش به چاپ سربی چاپ شده است. بر این کتاب نیز شروحی نوشته شده است که عبارتند از: شرح ابراهیم بن اسحاق بن سلیمان به نام «اسرار السرور بالوصول الی عین النور»، شرح ابراهیم خلوتی به نام «شرح النصوص»، شرح پیر محمد قطب الدین خویی به نام «زبدة التحقیق و نزهة التوفیق»، شرح وجیه الدین بن نور الدین زاده به نام «شرح النصوص». این شروح در کتابخانه‌های ترکیه موجودند.

۳ - شرح الاربعین حدیثا

۴ - النفحات الالهیة (با تصحیح و مقدمه محمد خواجوی در سال ۱۳۷۵ ه. ش به چاپ رسیده است)

۵ - مرآه العارفین

۶ - شرح الشجره النعمانیة فی الدولة العثمانیة

۷ - الفکوک فی اسرار مستندات حکم الفصوص

۸ - تبصرة المبتدی و تذکرة المنتهی

۹ - التوجه الاتم الاعلی نحو الحق جل و علا

۱۰ - الرسالة الهادیة

۱۱- الرسالة المفصحة

۱۲ - الرسالة فی حق امر المهدی (در انتساب آن به صدر الدین تردید است).

۱۳ - مکاتبه الشیخ صدر الدین القونوی، الشیخ نصیر الدین الطوسی

۱۴ - مکاتبه الشیخ صدر الدین القونوی، الشیخ یس التلمسانی

۱۵ - مکتوبات

۱۶ - وصیة الشیخ صدر الدین عند الوفاة

۱۷ - رسالة السیر و السلوک

۱۸ - شرح اسماء الحسنی

۱۹ - خرقة التصوف

۲۰ - وصایا (فارسی)

۲۱ - شعب الایمان

۲۲ - ضابطه حکمیه

۲۳ - مکاتبه الشیخ صدر الدین القونوی، سعد الدین الحموی

۲۴ - المفاوضات (در این کتاب قونوی سؤالاتی را برای خواجه نصیر الدین طوسی مطرح می‌کند، و در رسالة الهادیة خود به جواب‌های خواجه پاسخ می‌دهد.)

۲۵ - اعجاز البیان فی تاویل‌ام القرآن

۲۶ - رسالة در باب عرش (فارسی)

۲۷ - کتاب الالماع ببعض کلیات اسرار السماع

۲۸ - رسالة در مراتب کشف (فارسی)

۲۹ - رسالة در بیان مبدا و معاد (فارسی)

کتب منسوب به صدرالدین

۱ - مراتب التقوی

۲ - لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام

۳ - نفثة المصدور و تحفة المشکور

۴ - النفحات الرحمانیه (احتمالا همان «النفحات الالهیه» است.)

۵ - دعاء التوحید

۶ - جامع الاصول (در حدیث)

۷ - کشف استار جواهر الحکم المستخرجة الموروثة من جوامع الکلم (در شرح حدیث اربعین که احتمالا همان شرح حدیث الاربعین است.)

۸ -کشف السر (در مفتاح الغیب و در فصوص الحکم به این کتاب اشاره شده است.)

۹ - الرسالة المرشدیة فی احکام الصفات الالهیه (احتمالا همان «الهادیة المرشدة» است.)

۱۰ - مطالع الایمان (احتمالا همان «شعب الایمان» است.)

۱۱ - علم العلم (در کتاب النفحات الالهیه به آن اشاره شده است.)

منابع :

• یزدان پناه-سید یدالله، سیری در تاریخ عرفان اسلامی، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره)

• نرم افزار تراث ۲، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی

شیخ محیی‌الدین بن العربی (م ۶۳۸هـ ق)

وی قدوة قایلان به وحدت وجود است و بسیاری از فقها و علمای ظاهر در وی طعن کرده‌اند و اندکی از فقها و جماعتی از صوفیه وی را بزرگ داشته‌اند فخّموُه تفخیماً عظیماً. (نفحات الانس، ص ۵۴۵)

ایشان مؤسس عرفان نظری هستند و عمده کارشان در فصوص و فتوحات است. در این دو کتاب کاری کرده که هنوز هم عرفا و محققین عرفان نظری جیره‌خوار سفره اویند. مشکل اصلی ابن عربی غموض مطالب و تعابیر گزنده است که عمدتاً در فصوص و فتوحات می‌باشد. جامی در این زمینه می‌فرماید: «دو اعظم اسباب طعن طاعنان در وی کتاب فصوص الحکم است، و همانا که منشأ طعن طاعنان یا تقلید و تعصب است یا عدم اطلاع بر مصطلحات وی، یا غموض معانی و حقایقی که در مصنفات خود درج کرده است. آن مقدار حقایق و معارف که در مصنفات وی، بتخصیص در فصوص و فتوحات، اندراج یافته است در هیچ کتاب یافت نمی‌شود و از هیچ کس از این طایفه ظاهر نشده است». (نفحات الانس، ص ۵۴۷)

در تاریخ امام یافعی – رحمة الله تعالی – مذکور است که گفته‌اند وی را با شیخ شهاب‌الدین سهروردی – قدس الله تعالی روحها – اتفاق ملاقات و اجتماع افتاده است و هر یک از ایشان در دیگری نظر کرده، و آنگاه از یکدیگر مفارقت نموده‌اند بی آنکه در میان ایشان کلامی واقع شود. بعد از آن وی را از حال شیخ شهاب‌الدین پرسیده‌اند گفته است: «رجلٌ مملو من قَرْنِه الی قدسه من السّنة» و شیخ شهاب‌الدین را از حال وی پرسیده‌اند گفته است که: «هو بحر الحقائق».

و نسبت خرقه وی درتصوف به یک واسطه به شیخ محیی‌الدین عبدالقادر گیلانی – قدس الله تعالی سره – می‌رسد و نسبت دیگر وی در خرقه به خضر – علیه اسلام – می‌رسد به یک واسطه. (نفحات الانس، ص ۵۴۶)

در فتوحات می‌آورد که در سنه ستّ و ثمانین و خمسائه در مجلس ما حاضر شد یکی از علما که بر مذهب فلاسفه رفته و اثبات نبوت چنانکه مسلمانان کنند نکردی و انکار خوارق عادات و معجزات انبیاء – علیهم السلام – کردی. و اتفاقا فصل زمستان بود و در مجلس منقل آتش افروخته بودند. آن فلسفه گفت که عامه می‌گویند که: ابراهیم را – علیه السلام – در آتش انداختند و نسوخت و این محال است زیرا که آتش بالطبع محرق است مَر اجسام قابل را. پس بنیاد تأویل کرد و گفت: مُراد به آتش مذکور در قرآن، آتش غضب نمرود است و مُراد به انداختن ابراهیم در آن آتش آن است که آن غضب بر وی واقع شد و مراد به آنکه آن آتش وی را نسوخت آن که غضب را بر وی نراند به جهت غلبه ابراهیم بر وی به دلیل و حجت بود چون آن فلسفه از کلام خود فارغ شد، بعضی از حاضران مجلس – و ظاهر آن است که شیخ به آن خود را می‌خواهد – گفت: چه می‌گویی؟ که ترا صدق آنچه خدای تعالی گفته است که: آتش را بر ابراهیم –علیه السلام – بَرْد و سلام گردانیدم، بنمایم و مقصودش از این رفع انکار معجزه ابراهیم است – علیه السلام – نه اظهار کرامت خویش. آن منکر گفت که: این نمی‌تواند بود. گفت: این آتش که در این منقل است همان آتش هست که می‌گویی بالطبع محرق است؟ گفت: هست. منقل را برداشت و آتش‌ها را در دامن منکر ریخت و مدتی بگذشت و به دست خود هر طرف می‌گردانید و جامه وی نسوخت. باز آن آتش را در منقل ریخت و منکر را گفت: دست خود بیار! چون دست وی به نزدیک آتش رسید بسوخت. پس گفت: روشن شد که سوختن و ناسوختن آتش به فرمان خداوند است – سبحانه – نه به مجرد طبع؟ منکر اعتراف نمود و ایمان آورد». (نفحات الانس، ص ۵۵۰)

باری اگر غیر از فصوص و فتوحات نداشته باشیم خود این دو کتاب گواه بر عظمت روحی ابن عربی می‌باشد. به فرموده علامه طباطبائی – قدس الله سره – فصوص مشت مشت مطلب می‌دهد و فتوحات، دامن دامن.

منابع :

• یزدان پناه-سید یدالله، سیری در تاریخ عرفان اسلامی، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره)

عرفان نظری

این دوره، دوره رشد عرفان نظری است به حدی که باید گفت تا پایان قرن ۹ به کمال و اوج خود رسید؛ یعنی کمال و پختگی‌ای که از عرفان نظری توقع می‌رفت تا اواخر قرن ۷ انجام شد و بعد از آن پیروان ابن عربی در قرن ۸ و ۹ سعی کردند آن را بسط و گسترش دهند. لذا از ابن عربی که عمده کارش در قرن هفتم بود تا جامی که به عنوان پایان این دوره محسوب می‌شود، عصر مشعشع برای عرفان نظری بود و آنقدر غنی است که بزرگ فیلسوف دوره اسلامی یعنی ملاصدرا نسبت به این دوره و مکتب ابن عربی زانو زده و سر تعظیم فرود آورده است. به قدری غنی است که حتی حکمت متعالیه تاکنون نتوانسته بخشی از گنج‌های عرفان نظری را در غنای فلسفی خود هضم کند. به تعبیر دیگر، هنوز می‌توان با عرفان نظری نقدهای جدی به حکمت متعالیه وارد کرد. همانگونه که در قرن ۸ و ۹، بزرگان عرفان نسبت به فلسفه موجود در زمان خود همین کار را انجام دادند؛ به عنوان مثال،کتاب شریف تمهید القواعد نقدی بر فلسفه مشاء است، در عین اینکه زبان عرفانی دارد و حرف‌های عرفانی می‌زند.

حتی الان هم حکمت متعالیه که از صدرا شروع شده و تاکنون ادامه دارد، نتوانسته به آن غنای کامل که در عرفان نظری وجود دارد، برسد؛ با اینکه بزرگانی چون علامه طباطبایی (ره)، ملا علی نوری (ره) و ... که در این حکمت پرورش یافته‌اند، مطالب ارزشمندی را بر آن افزوده‌اند. و اگر نبود جز همین بُعد از عرفان، کافی بود که این دوره، دوره‌ای مستقل باشد؛ یعنی از این به بعد با مشایخِ عرفانی روبرو هستیم که در عین اینکه عارفند و سیر و سلوک می‌کنند و مطالب عرفان عملی را خوب می‌دانند و خوب تحلیل می‌کنند، به جایی رسیده‌اند که یک سری بحث‌های مستقل با دغدغه‌های معرفتی خاص به نام عرفان نظری دارند.کتاب‌هایی که ابن عربی، قونوی، فرغانی، قیصری و ... دارند گویای این مطلب می‌باشد.

منابع :

• یزدان پناه-سید یدالله، سیری در تاریخ عرفان اسلامی، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره)

نظام طولی و عرضی اسلام

در واقع، تشیع و تصوف ابعادی لاینفک از سنت اسلامی‌ هستند. رابطه تشیع و تصوف پیچیده است، زیرا در بحث از این دو واقعیت معنوی و دینی، با دو سطح یا دو بُعد یکسان از اسلام روبه رو نیستیم. اسلام، افزون بر تقسیم به تسنن و تشیع که می‌توان گفت نشان‌دهنده ساختار «افقی» اسلام است، دو بعد ظاهر و باطن دارد که ساختار «عمودی» وحی را نشان می‌دهند. اگر این مسأله تنها بعد از رابطه فوق بود، تبیین آن به نسبت آسان می‌بود؛ اما واقعیت این است که بعد باطنی اسلام که در جهان اهل سنت صرفاً در قالب تصوف وجود دارد، کمابیش بر همه ساختار تشیع هم در بعد باطنی و هم در بعد ظاهری سایه افکنده است. 

می‌توان گفت که عرفان، یا وجه باطنی اسلام، در جهان اهل سنت در قالب تصوف متبلور شد، حال آنکه در جهان تشیع وارد ساختار آن شد، به ویژه در دوره نخستین. 

از دیدگاه اهل سنت، تصوف با تشیع مشابهت‌هایی دارد و حتی ابعادی از آن را در خود جذب کرده است، تا حدی که ابن خلدون (۸۷۲-۸۰۸ق) می‌گوید: «رسوخ نظریات شیعی در دیدگاههای دینی تصوف آنچنان ژرف بوده که صوفیان کار خود را بر مبنای خرقه انجام می‌دهند؛ چرا که امام علی، حسن بصری را چنین خرقه‌ای پوشاند و از او خواست تا رسماً به طریق عرفا بپیوندد.» از دید صوفیان، این سنت را که پایه‌گذارش امام علی بود جنید ادامه داد؛ ولی از دیدگاه شیعی، تشیع ریشه و اساس چیزی است که بعدها تصوف نام گرفت. البته در اینجا مقصود ما از تشیع اسرار پیامبر است که به نظر بسیاری از بزرگان شیعه تعبیری دیگر است از تقیه. هریک از این دو دیدگاه، جنبه‌ای از یک واقعیت را نشان می‌دهد که در دو جهان- که هر دو در آغوش سنت اسلامی‌جای دارند- دیده می‌شوند. آن واقعیت همان عرفان یا جنبه باطنی اسلام است.

اگر تصوف و تشیع را در ظهور تاریخی آن در دوره‌های بعد در نظر بگیریم، هیچ یک از دیگری استنتاج نمی‌شود، بلکه هر یک، اعتبار خود را از پیامبر می‌گیرد و در وحی اسلامی‌ ریشه دارد. اما اگر مقصود از تشیع عرفان اسلامی‌به معنای دقیق کلمه باشد، در این صورت به یقین نمی‌توان آن را از تصوف جدا کرد.

منابع :

• سیدحسین نصر، حمید دَباشی و سیدولی رضا نصر،

فصل نهم کتاب «تشیع: آموزه‌ها، اندیشه، معنویت»

(Shi’ism: Doctrines, Thought, and Spirituality)

ترجمه محمد سوری، چاپ نخست، انتشارات دانشگاه ایالتی نیویورک،

۱۹۸۸میلادی. ص ۴۰۱ به بعد

مسائل علم عرفان نظری

مسائل عرفان نظری نیز – مانند مسائل هر علمی – "عوارض ذاتی" موضوع آن هستند که بر محور موضوع شکل می‌گیرند. از آن جا که موضوع عرفان نظری "حق تعالی" است، مسائل آن نیز اسماء و صفات و شئون او خواهند بود. مهم‌ترین مسائل این علم، چگونگی نشأت گرفتن کثرت از وحدت و پیدایش تعینات یعنی اسماء الهی و مظاهر علمی و خلقی آن‌ها (اعیان ثابته و خارجه)، چگونگی بازگشت کثرت به وحدت، چینش عوالم، انسان کامل، خلافت، نبوّت، و ولایت است، و به تعبیر محقّق قیصری:

و مسائله کیفیة صدور الکثرة عنها و رجوعها إلیها و بیان مظاهر الأسماء الإلیهة و النعوت الرّبانیة؛ (رسائل قیصری، رسالة التوحید و النبوّة و الولایة، ص6) و مسائل آن، کیفیت صدور کثرت از ذات و رجوع کثرت به آن و بیان مظاهر اسماء الهی و صفات ربّانی است.

منابع :

• یزدان پناه - سید یدالله، فروغ معرفت، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ج ۱ ص ۳۳

موضوع علم عرفان نظری

بر این اساس، موضوع عرفان نظری ، "توحید و حقایق توحیدی" یا وحدت شخصی وجود است. به عبارت دقیق تر، موضوع آن، چیزی جز حق تعالی نیست؛ چرا که از دیدگاه عارف، عالم هستی چیزی جز حق تعالی و جلوه ها و شئون او نیست. صدرالدین قونوی (م ۶۷۳ق) در بیان موضوع عرفان می گوید:

فموضوعه الخصیص به وجود الحقّ سبحانه (مفاتیح الغیب، ص ۶) پس موضوع خاص این علم؛ وجود حق سبحانه است.

قیصری با بسط این موضوع، معتقد است موضوع عرفان، حقّ و اسماء و صفات او است. (شرح فصوص الحکم، قیصری، ص ۷۱۵؛ رسائل قیصری، رسالة التوحید و النبوة و الولایة ، ص ۷)

از سویی، صائن الدین ترکه (م 835ق)، موضوع آن را "موجود بما هو موجود" می داند. (تمهید القواعد، ص ۱۱) جمع این دو بیان، آن است که نزد عرفا "وجود بما هو موجود" یا "وجود صرف و مطلق به اطلاق مقسمی" همان حق تعالی است. (ر.ک: شرح فصوص الحکم، قیصری، ص ۱۳؛ الحکمه المتعالیه ، ج ۲، ص ۳۳۵).

منابع :

• یزدان پناه - سید یدالله، فروغ معرفت، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ج ۱ صص ۳۲ تا ۳۳

تعریف علم عرفان نظری

سالک پس از آنکه منازل عرفانى را پشت سر مى‌نهد و قدم در ساحت قدس مى‌گذارد و به مقام فنا و بالاتر از آن بقاى بعد از فنا مى‌رسد، مشاهدات و مکاشفاتى بدو روى مى‌آورد و در پى آن معرفتى از سر شهود و حضور، نسبت به حقایق نظام هستى پیدا مى‌کند که این معارف برآمده از شهود، بنیاد و حقیقت عرفان نظرى مى‌باشد. به دیگر سخن، شخص پس از ورود به عرفان عملى و طى مسیر طریقت، در نهایت به مرحله حقیقت (در مقابل شریعت و طریقت) نائل مى‌شود که همانا پایه و اساس علمى است که امروزه از آن به عرفان نظرى تعبیر مى‌گردد. بنابراین عرفان نظری علمى است حصولى که از حقایق دریافت‌شده به وسیله شهود، حکایت مى‌کند. چراکه سالک با مجاهده و ریاضت، پرده‌ها و حجاب‌هاى پیش روى خود را کنار مى‌زند و هرچه پیش مى‌رود، حقیقت را واضح‌تر مى‌یابد تا آنکه به صورت عین‌الیقین بلکه حق‌الیقین (نه علم‌الیقین) واقعیت نظام هستى و خداى سبحان را درمى‌یابد.

محقق کاشانى در اصطلاحات الصوفیه در تبیین واژه عارف مى‌گوید:

العارف من اشهده اللّه‌ ذاته وصفاته واسمائه وافعاله فالمعرفه حال تحدث من شهودٍ؛ (اصطلاحات صوفیه، تصحیح مجید هادی زاده ، ص ۸۵) عارف کسى است که خداوند ذات و صفات و اسما و افعالش را به او نشان دهد. بنابراین معرفت و عرفان نظرى حالتى است که از راه شهود حاصل شود.

بنابراین وقتى سالک از طریق سلوک به شهود حقایق نظام هستى رسید، در درجة اول معرفتى براى خویش فراهم کرده است که از آن به معرفت شهودى و تجربه عارفانه تعبیر مى‌شود. اما اگر همین عارف مشاهدات خود در زمینه هستى‌شناسى عرفانى را ترجمه نموده، بازتاب زبانى دهد و به تقریر و توضیح و تبیین آن دست یازد، عرفان نظرى یا علم عرفان نظرى شکل مى‌گیرد. به بیان دیگر، همچنان‌که عارفان تجارب سالکانة خویش در طى منازل سلوک را به رشته تحریر درآورده و علم عرفان عملى را پدید آوردند، آنجا که به تحریر معارف برآمده از شهود حقایق، پرداختند و به تعبیر و ترجمه تجارب عارفانة‌ خود نشستند، ارمغانى بس گرانقدر براى قافله بشرى عرضه داشتند که عرفان نظرى یا علم عرفان نظرى نام دارد و طبیعى است که علم عرفان نظرى همچون علم عرفان عملی، در ابعاد مختلف و حتی طى طریق سالکان بعدى در دو بعد عملى و شهودى و معرفتى، اثرى بسزا و شگرف دارد.(حکمت عرفانی، ص ۶۱-۶۲)

تعریف علم عرفان نظری نیز عبارت است از: مجموعه تعبیرات عارفان از حقایق و معارف توحیدی، یعنی وحدت شخصی وجود و لوازم آن – که عارف در مراحل نهایی سلوکش آن ها را شهود و سپس ترجمه و تعبیر (به طور خلاصه ترجمه و تعبیر به معنای بازتاب مفهومی و زبانی و لفظی دادن به حاصل این شهودات است برای آشنایی بیشتر با ترجمه و تعبیر ر.ک: مبانی و اصول عرفان نظری، ص ۷۴-۷۵) نموده است– می باشد. (فروغ معرفت صفحه ۳۲)

فنارى در مصباح الانس مى‌گوید:

(العلم) بکیفیة ارتباط الحق بالخلق و جهة انتشاء الکثرة من الوحدة الحقیقیة ... . فعلم الحقائق والمکاشفة والمشاهدة؛

(محمد بن حمزه فناری، مصباح الانس، طبع سنگی، ص ۶)

فهم کیفیت ارتباط حق و خلق و چگونگى نشئت گرفتن کثرت (برآمده از خلق) از آن وحدت حقیقى (در حق‌تعالى)، علم حقایق و مکاشفه و مشاهده (یعنى عرفان نظرى) مى‌باشد.

محقق قیصرى در مقدمه خود بر تائیه ابن فارض مى‌گوید:

فحدّه هو العلم بالله‌ سبحانه من حیث اسمائه وصفاته ومظاهره واحوال المبدأ والمعاد وبحقائق العالم وبکیفیة رجوعها الى حقیقة واحدة هی الذات الاحدیّة؛ (شرف‌الدین داوود قیصری، رسائل قیصری، به تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، رساله التوحید والنبوه والولایه، ص ۷)

تعریف عرفان نظرى آن است که علم به خداى سبحان از حیث اسما و صفات و مظاهرش (نه از جهت ذات) و علم به احوال مبدأ و معاد و به حقایق عالم و کیفیت رجوع این حقایق به یگانه حقیقتى که همانا ذات احدى است، عرفان نظرى به شمار مى‌آید. (حکمت عرفانی، ص ۶۲-۶۳)

دو طرح در موضوع عرفان نظری

در مجموع در مقام تبیین موضوع عرفان نظری، دو طرح ارائه می‌شود:

طرح اول آن است که موضوع علم عرفان نظری وجود حق سبحانه و تعالی است.

صدرالدین قونوی در مفاتیح الغیب می‌گوید: موضوعه الخصیص به وجود الحق سبحانه (محمد بن حمزه فناری، مصباح الانس، طبع سنگی، ص ۱۳)

یعنی موضوع اختصاصی علم عرفان نظری وجود خداوند است.

طرح دوم آن است که موضوع علم عرفان نظری «موجود بما هو موجود» یا «وجود بما هو وجود» یعنی «وجود صرف» است.

محقق فناری در مصباح الانس می‌گوید: موضوع العلم وهو الموجود من حیث هو موجود (محمد بن حمزه فناری، مصباح الانس، طبع سنگی، ص ۷)

(حکمت عرفانی، ص ۷۲)

... اما جمع این دو طرح در تبیین موضوع علم عرفان نظری چگونه است. توجه به یک نکته مشکل را حل خواهد کرد و آن این است که نزد عرفا وجود بما هو وجود یعنی وجود صرف و مطلق وجود همان حق‌تعالی است.( ر.ک: اسفار، ج ۲، ص ۳۳۵) لذا محقق قیصری در عنوان فصل اول از مقدمه خود بر شرح فصوص الحکم می‌گوید: الفصل الاول فی الوجود وانه الحق تعالی.

بنابراین کاملاً بدیهی است که گاهی از موضوع علم عرفان نظری با عنوان «حق‌تعالی» یاد شود و گاهی با عنوان «وجود».(حکمت عرفانی، ص ۷۳)

منابع :

• یزدان پناه - سید یدالله، فروغ معرفت، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، صص ۳۱تا ۳۳
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص ۶۱تا ۷۴

رابطه عرفان نظری و عملی

رابطه عرفان نظری و عملی، دوسویه است و این دو تأثیر و تأثراتی متقابل دارند. عرفان نظری، محصول و نتیجه عرفان عملی و طریقت است؛ زیرا حقیقت که بنیاد اصلی عرفان نظری است، نتیجه "طریقت" و سیر و سلوک عملی و تجربه های عارفانه است. منبع اصلی معرفتی عرفان نظری، "شهود" است که حاصل سلوک در طریق عرفانی و رسیدن به مقامات نهایی سلوکی است. بدین صورت که عارفان مجاهد به مدد عشق و ریاضت و با طی مراحل سیر و سلوک و تدرّج در مدارج و منازل عرفانی و رسیدن به مقام فنا یا بقای بعد از فنا، به کشف حقّ الیقینی باطنی ترین ساحت‌های هستی، یعنی "صقع ربوبی" بار می‌یابند و از این طریق، حقایق عالم را به طور حقّانی و بالحق شهود می‌کنند. این سالکان واصل، در بازگشت از این سفر معرفتی، ره آوردهایی معرفتی با خود به ارمغان می‌آورند که پس از ترجمه و تعبیر از آن‌ها، سرمایه‌هایی معرفتی پدید می‌آید که اگر در قالب یک دستگاه معرفتی منسجم درآیند، "علم عرفان نظری" شکل می گیرد. راه و مسیری که تا دست یابی به مقام فنا و شهود پیموده می‌شود، و بیان نتایج شهودات حاصل از طی این مسیر، همان عرفان نظری است.

از سوی دیگر، به طور متقابل، عرفان نظری نیز در عرفان عملی مؤثر خواهد بود. از آن جا که در عرفان نظری، حقایق هستی و چینش عوالم مختلف، از کلی‌ترین و بالاترین منظر ممکن و در قالب یک نظام هستی شناختی تبیین و تحلیل شده است، آگاهی سالک از این مراتب و حقایق، و نیز روابط و ویژگی‌های آن‌ها می‌تواند به او در اموری مانند: فهم بهتر حالات خود در مراحل سلوکی و تعیین سنخ جایگاه شهودات خود، و ... یاری رساند و بسان "نقشه راه" و نیز "میزان"، او را در مسیر سلوک و تعیین یا تصحیح ایستار سلوکی خود راهنمایی کند تا با بصیرت بیشتری به سلوک و تعیین یا تصحیح ایستار سلوکی خود راهنمایی کند تا با بصیرت بیشتری به سلوک بپردازد؛ به عنوان نمونه، در برخی مراحل میانی سلوک، مواهب و عطایایی عاید سالک می‌گردد که اگر او از هدف نهایی سلوک آگاه بوده و شهودات خود را با علم عرفان نظری محل بزند، چنین مواهبی باعث بروز برخی توهّم‌ها و آفات در او نشده و رهزن سلوک او و سبب توقفش در مرحله خاصّی نمی‌‎گردد و او می‌تواند به نحو بهتری مسیر دشوار و پرخطر سلوک را بپیماید. از همین رو، صدر الدین قونوی (م 672ق) در مقدمه مفتاح الغیب، هدف خود از نگارش این کتاب را یاری رساندن به "خلاص خواصّ) می‌داند که هنوز در میانه راه سلوک هستند و به نهایت راه خود نرسیده‌اند.

واعلم إنّ هذا الکتاب لم یوضع لکافّة الناس وعامّتهم ، بل و لا للخاصّة، ولکن لقوم هم من خلاصة الخاصّة، ینتفعون به فی أثناء سلوکهم، قبل التحقّق بغایاتهم ، و یتذکّرون بنکتة سرّ بدایاتهم فیکحلون و یکملون، و یشکرون و یستزیدون بما یستبصرون، فیزدادون؛ (مفتاح الغیب، ص ۳۴) و بدان که این کتاب برای همه مردم و عموم آن‌ها و بلکه حتّی برای خواص نگاشته نشده است، بلکه برای گروهی است که از خلاصه خواصّ هستند، که در اثنای سلوکشان قبل از رسیدن به نهایات خود از آن سود می‌برند. و به نکته سرّ بدایاتشان متذکّر می‌گردند و توتیای چشم ساخته و کامل می‌شوند، و شکر نهاده و بدانچه از آن بصیرت می‌جویند فزونی جسته و افزوده می‌گردند.

به همین سبب، عالمان ربّانی و مشایخ عرفانی و استادان سلوک – به ویژه پس از دوره سوم عرفان که شرح آن خواهد آمد – ریاضت علمی را بر ریاضت عملی مقدّم دانسته و فعالیت علمی دقیق و عمیق در فلسفه و حکمت الهی و به ویژه عرفان نظری را مقدمه بسیار مؤثری در آسان شدن و سرعت بسیار یافتن سلوک، و سبب جلوگیری از بسیاری از آفات و آسیب های این مسیر دشوار می‌دانند. در همین زمینه، حضرت امام رحمة الله چنین می‌نگارد:

من نیز چندان عقیده به علم فقط ندارم و علمی که ایمان نیاورد حجاب اکبر می‌دانم، ولی تا ورود در حجاب نباشد خرق آن نشود. علوم بذر مشاهدات است. گو که ممکن است گاهی بی حجاب اصطلاحات و علوم به مقاماتی رسید، ولی این از غیر طریق عادی و خلاف سنّت طبیعی است ، و نادر اتفاق می‌افتد؛ پس طریقه خداخواهی و خداجویی به آن است که انسان در ابتدای امر وقتش را (صرف) مذاکره حق کند، و علم بالله و اسماء و صفات آن ذات مقدس را از راه معمولی آن و خدمت مشایخ آن علم تحصیل کند؛ و پس از آن، به ریاضات علمی و عملی معارف را وارد قلب کند که البته نتیجه از آن حاصل خواهد شد. (شرح چهل حدیث، ص ۴۵۷؛ الموسوعه، ج ۴۶، ص ۵۰۵ – ۵۰۶)

منابع :

• یزدان پناه - سید یدالله، فروغ معرفت، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، صص ۳۳ تا ۳۶

دوره دوم

دوره نخستین عرفان اسلامی عصر شکوفائی و به کمال رسیدن عرفان عملی بود. عرفا در این دوره مقامات و منازل را پی در پی تجربه کردند و هر شیخی از مشایخ عرفان صاحب مقامی شد و در نهایت در مرحله سومِ دوره نخست شروع به تدوین این مقامات کردند. کتاب هایی چون اللمع سراج، رساله قشیریه، کشف المحجوب و در پایان منازل السائرین خواجه عبدالله انصاری، که اوج بحث عرفان عملی بود، در این زمینه تألیف شده بود.

اما با اینکه این دوره اوج شکوفائی عرفان عملی بود، در عین حال بسترها و زمینه‌هایی برای عرفان ادبی، نظری و ابعاد دیگر عرفان نیز در آن وجود داشت ولی آنگونه که در عرفان عملی به کمال و پختگی رسید در دیگر ابعاد موفق نبود. به تعبیری، در عین اینکه زمینه‌ها و بسترهای ابعاد دیگر را آماده کرد، اما از همه ظرفیت‌های موجود استفاده نکرد. و بیشترین توجه به سمت عرفان عملی معطوف بود. 

آنچه باعث شد نگارنده از سال 500 تا 900 ه‍. ق. را دوره دوم بنامد و آن را دوره‌ای مستقل از دوره اول به حساب بیاورد، شکوفایی و به کمال رسیدن این استعدادها بود، یعنی احساس می‌شود با چیز جدیدی روبرو هستیم. چهره غالب عرفان دوره نخست بحث منازل و مقامات و فلسفه‌های سیر و سلوکی بود، اما از این به بعد، دغدغه‌های دیگر جدی می‌شود به قدری که بعضی مواقع فقط دغدغه عرفان نظری وجود دارد؛ یعنی کتب مستقل در عرفان نظری دیده می‌شود. قبلا کتب مستقل در عرفان عملی می‌نوشتند و اگر هم در عرفان نظری کتابی نوشته می‌شد، مثل کاری که ترمذی انجام داد، با ذهنیت عرفان نظری نبود. این دوره به قدری از دوره اول متمایز است که هر کسی با اندکی تأمل می‌یابد که سبک و سیاق دیگری حاکم است غیر از سبک و سیاق دوره نخست و همین باعث می‌شود که این دوره را دوره جداگانه‌ای به حساب آوریم.

ظرفیت‌هایی که در این دوره شکوفا شد:

1. عرفان نظری: 

این دوره، دوره رشد عرفان نظری است به حدی که باید گفت تا پایان قرن 9 به کمال و اوج خود رسید؛ یعنی کمال و پختگی‌ای که از عرفان نظری توقع می‌رفت تا اواخر قرن 17 انجام شد و بعد از آن پیروان ابن عربی در قرن 8 و 9 سعی کردند آن را بسط و گسترش دهند. لذا از ابن عربی که عمده کارش در قرن هفتم بود تا جامی که به عنوان پایان این دوره محسوب می‌شود، عصر مشعشع برای عرفان نظری بود و آنقدر غنی است که بزرگ فیلسوف دوره اسلامی یعنی ملاصدرا نسبت به این دوره و مکتب ابن عربی زانو زده و سر تعظیم فرود آورده است. به قدری غنی است که حتی حکمت متعالیه تا کنون نتوانسته بخشی از گنج های عرفان نظری را در غنای فلسفی خود هضم کند. به تعبیر دیگر، هنوز می‌توان با عرفان نظری نقدهای جدی به حکمت متعالیه وارد کرد. همانگونه که در قرن 8 و 9، بزرگان عرفان نسبت به فلسفه موجود در زمان خود همین کار را انجام دادند؛ به عنوان مثال،کتاب شریف تمهید القواعد نقدی بر فلسفه مشاء است، در عین اینکه زبان عرفانی دارد و حرف‌های عرفانی می‌زند. 

حتی الان هم حکمت متعالیه که از صدرا شروع شده و تاکنون ادامه دارد، نتوانسته به آن غنای کامل که در عرفان نظری وجود دارد، برسد؛ با اینکه بزرگانی چون علامه طباطبایی (ره)، ملا علی نوری (ره) و ... که در این حکمت پرورش یافته‌اند، مطالب ارزشمندی را بر آن افزوده‌اند. و اگر نبود جز همین بُعد از عرفان، کافی بود که این دوره، دوره‌ای مستقل باشد؛ یعنی از این به بعد با مشایخِ عرفانی روبرو هستیم که در عین اینکه عارفند و سیر و سلوک می‌کنند و مطالب عرفان عملی را خوب می‌دانند و خوب تحلیل می‌کنند، به جایی رسیده‌اند که یک سری بحث‌های مستقل با دغدغه‌های معرفتی خاص به نام عرفان نظری دارند.کتاب‌هایی که ابن عربی، قونوی، فرغانی، قیصری و ... دارند گویای این مطلب می‌باشد.

2. عرفان ادبی: 

در این دوره با رشد و گسترش عرفان ادبی روبرو هستیم. البته بسترها و زمینه‌های عرفان ادبی در دوره نخستین وجود داشت، اما در این دوره با کمال عرفان ادبی روبرو هستیم. در این دوره، عرفان ادبی به پختگی کامل می‌رسد و اصطلاحات خاص خودش را می‌یابد و دغدغه‌های احساسی و احساسات پاک پشت صحنه عارف را به چشم می‌آورد. زبان آنقدر غنی می‌شود که بر زبان ادبی تأثیر می‌گذارد. عرفان ادبی در این دوره با شخصیت‌هایی چون حافظ، مولانا، عطار، عراقی، شبستری و ... به اوج خودش می‌رسد و آنقدر شکوفائی در این دوره است که گاهی عرفان اسلامی را با ادبیات عرفانی می‌شناسند. ادبیات عرفانی در عین اینکه از مضامین عرفانی استفاده کرده، سعی دارد بُعدی از ابعاد عرفان که در پشت تجربه‌های سالکانه و عارفانه مستور مانده را به چشم بیاورد. اگر فقط همین بُعد از عرفان در دوره دوم به شکوفائی می‌رسید،کافی بود دوره دوم را دوره‌ای مستقل و جدا از دوره اول قرار دهیم.

3. فرقه‌های صوفیه: 

دراین دوره استعداد دیگری شکوفا گشته که می‌توان گفت گویا ظرفیت‌هایی که در دوره اول به کمال نرسیده، در این دوره شکوفا می‌شود و آن گسترش بی حد و حصر فِرَق صوفیه می‌باشد. بُعد فرقه‌ای در این دوره به حدی گسترش یافت که هر جا قدم می‌گذاشتی، شیخی بود و مریدانی و خانقاهی، تا جایی که راه را بر عرفان بست و دوره سوم عرفان یعنی دوره انحطاط را بوجود آورد. البته فرقه به معنای بسیط در دوره نخستین وجود داشت. شاهد اینکه هجویری درکشف المحجوب دوازده فرقه نام می‌برد، اما اختلاف فِرَق به قدری نبود که کاملا آنها را از هم جدا کند به گونه‌ای که در دوره دوم وجود داشت. اختلاف بین فرقه‌ها در آن دوره فقط اختلاف در اقوال بود، مثلاً طیفوریه قائل به سکر بودند و جنیدیه قائل به صحو. اما معنای فرقه فقط قائل بودن به یک نظر نیست. بلکه هر فرقه‌ای در دوره دوم، استاد خاص، دستوراتِ خاصِ فرقه‌ای، ذکر خاص و خانقاه خاصی داشت، تعین خاص فرقه‌ای وجود داشت که در سایه آن می‌شد مریدی را به شیخ خاصی منتخب کرد.

4. عرفان و شریعت: 

بُعد عرفان و شریعت یکی از ابعاد پنجگانه عرفان اسلامی است که در این دوره بیشتر شکوفا شد. البته این بُعد در دوره نخست کم نبود؛ کارهایی چون کار ابن عطاء، فاطمه نیشابوری، سلمی در حقائق التفسیر و سراج در اللمع در این زمینه بود؛ اما با این حال در این دوره با رشد چشمگیر فهم متون دینی در باب معارف روبروییم و این رشد تا حد زیادی متأثر از عرفان نظری می‌باشد که در این دوره به اوج شکوفایی خودش رسیده است.

تأثیرات این ابعاد بر عرفان عملی

عرفان عملی در دوره نخستین به لحاظ عرفان عملی به اوج شکوفائی و کمال خود رسید و تمام ظرفیت‌های آن در این دوره شکوفا شد، اما برخی از ظرفیت‌هایی که در دوره دوم شکوفا شدند از جهات دیگر تأثیراتی را بر عرفان عملی داشتند.

عرفان نظری تحلیل‌های غنی‌ای بر عرفان عملی کرد؛ هر چند عرفان عملی به لحاظ عرفان عملی در همان دوره اول به کمال رسیده بود. شرح ملا عبدالرزاق کاشانی بر منازل السائرین خواجه عبدالله انصاری نمونه‌ای از این تحلیل‌های غنی می‌باشد.

عرفان عملی پشت صحنه‌های ذوقی و احساسی داشت، عرفان ادبی این پشت صحنه‌ها را ظاهر کرد، یعنی مضامین عرفان عملی را در قالب‌های ادبی ریخت.

فرقه‌ها هم به عرفان ملی خدمت نمودند بدین سان که دستورالعمل‌های عرفان عملی را عینی‌تر کردند و آنها را رواج دادند.

وضعیت فلسفه در دوره دوم

در این دوره به لحاظ نخبگان فرهنگی، با فیلسوفانی روبروییم که راه را بر عرفان هموار کردند. شخصیت‌هایی چون شیخ اشراق، خواجه نصیر طوسی، شهرزوری و قطب‌الدین شیرازی هر کدام به اندازه خود کمک‌هایی به عرفان کردند؛ به تعبیری از این به بعد تلقی مثبت‌تری نسبت به عرفان در بین فیلسوفان و نخبگان فلسفی وجود دارد.

شیخ اشراق: شیخ اشراق روش فلسفه خود را بر مبنای عقل و شهود قرار داد و روشی جدا از فلسفه مُشاء اخذ کرد، به طوری که در مقابل آن قرار گرفت. شیخ اشراق نسبت به عرفا عنایتی خاص نشان می‌دهد و آنها را حکیم واقعی می‌داند. در واقع، شیخ اشراق تلقی به شدت مثبتی را از عرفان و عارفان در بین فیلسوفان پخش کرد، اما با آنکه مضامین شهودی و اشراقی را در فلسفه خود گنجاند لکن در محتوا آنچنانکه باید، نتوانست به عرفان نزدیک شود. کتاب حکمت الاشراق را بر اساس شهوداتش نوشته به همین سبب برخی او را در زمره عرفا به حساب می‌آورند شمس تبریزی در مورد شیخ اشراق می‌گوید: ایشان تا عالم عقل پیش رفته اما به عالم اله راه نبرد یعنی به صقعه ربوبی دست نیافت.

ابوحامد غزالی: ایشان هم در ده سال آخر عمرش که به عرفان روی آورد تأثیر زیادی بر افکار دیگران نسبت به عرفان گذاشت، زیرا غزالی از بزرگان نخبگان عصر خود به حساب می‌آمد و به او لقب «حجت الاسلام» داده بودند و در نظامیه بغداد تدریس می‌کرد. رویکرد چنین شخصیتی به عرفان، تلقی مثبتی را نسبت به عرفان در بین نخبگان ایجاد می‌کرد.

خواجه نصیرالدین طوسی: خواجه که در عصر خود در علوم و فنون مختلف سرآمد خاص و عام بود و به عقل هادی عشر مشهور شده بود، کمک بسیار زیادی به عرفان کرد. متکلمینی مانند فخر رازی و شهرستانی که با شبهاتشان راه را بر فلسفه بسته بودند در مقابل خواجه از پای درآمدند. فخر رازی جرحی بر فلسفه نوشت و در کتاب مباحث مشرقیه حرف‌های مشاء را به شدت مورد نقد قرار داد. خواجه با نوشتن شرح اشارات (که هم اکنون در حوزه‌ها تدریس می‌شود) جرح ایشان را جواب داد. بعد با نوشتن کتاب (نقد المحصل) کتاب (المحصل) که کتاب کلامی فخر رازی بود را به باد انتقاد گرفت. کتاب مصارع المصارع در نقد شهرستانی نوشت. خواجه به عرفان تمایل نشان داد و کتاب اوصاف الاشراف را که دقیقاً حرف‌های عرفا را به چشم آورده به رشته تحریر درآورد. در نامه‌هایی که بین او و قونوی رد و بدل شده می‌توان به خوبی به تمایلات عرفانی او پی برد. خواجه با چنین شخصیتی، راه را بر نخبگان فرهنگی باز کرد و کمک فراوانی به عرفان نمود.

قطب‌الدین شیرازی: شهرزوری، عین القضاه همدانی و ... از دیگر شخصیت‌هایی هستند که در این دوره راه را برای عرفان هموار کردند و هر یک به سهم خود تلاش دَرخورِ ستایشی را مبذول داشتند.

در مجموع می توان ویژگی های دوره دوم را به شرح زیر خلاصه کرد:

شکوفائی و اوج گیری بعد معرفتی عرفان اسلامی که عمده ترین خصوصیت این دوره است. هرچند در دوره های قبلی به ویژه دوره دوم ریشه ها و رگه های عرفان نظری مشهود بود، اما در این دوره ظهور تام آن رخ می دهد که حتی در دوره های بعدی نیز در این سطح آن را نمی توان یافت.

• اگر مجموعه عرفان اسلامی را مانند یک شخص در نظر بگیریم خواهیم دید که این شخص در دوره های قبلی اندک اندک وارد عرفان عملی و سلوک شد و سده هائی را در ریاضات و مجاهدات سپری نمود و به تدریج در شهودات و مکاشفات به درجات عالی رسید و در نهایت معرفت به حقیقت و عرفان نظری در قرن هفتم پدیدار شد. دراین دوره عرفان نظری آنچنان گسترش می یابد که دیگر در میان مباحث سالکانه نمی گنجد و اندک اندک به عنوان یک علم مستقل با ساختار کامل عرضه می شود.
• در این دوره سه حوزه دین، دل و عقل به هم نزدیک می شوند. مجموعه تعالیم ابن عربی به گونه ای بود که می توانست در دستگاه عقلی بگنجد و همین خاصیت موجب شد تا بعدا  فلاسفه بزرگی نظیر ملاصدرا به عرفان گرایش پیدا کنند. همچنین عرفان در این دوره در تحلیل مبانی دینی تلاش وسیعی را صورت داد که به نزدیکی دین و عرفان کمک شایانی نمود.
• در این دوره دین شناسی عرفانی رواج یافت. کتاب های فصوص الحکم و فتوحات مکیه ابن عربی سرمنشاء کالبد شکافی عمیق بطون آیات و روایات بود که مشکل ترین لایه های بحث های دینی نظیر جبر و اختیار، مباحث توحیدی و مسائل انسان کامل را به طرز شگفت آوری تحلیل و بررسی نمود.
• هر چند گرایش به تشیع در میان عرفا از همان ابتدا جدی بوده و از همین جهت همه سلسله های عرفانی سرسلسله خود را امیرمؤمنان علیه السلام قرار می دهند، اما در دوره سوم گرایش به شیعه شدت بیشتری پیدا می کند به گونه ای که معارف اصلی عرفانی با مبانی اعتقادی شیعی موافقت کامل می یابد. آن چنان که اگر کسی عرفان نظری بعد از ابن عربی را مطالعه کند و بر فرض نداند که مذهب رسمی او چیست می اندیشد که با آثاری از عقاید شیعیان روبروست.

علاوه بر آن شخص ابن عربی مطابق نظر محققان در تقیه به سر می برد و اگر از خلفا تعریفاتی دارد بر اساس خاصیت تقیه است.

این سیره در شاگردان ابن عربی ادامه می یابد و سرانجام در سید حیدر آملی به کمال می رسد و عرفان در شیعه هضم می گردد.

منابع :

·        یزدان پناه-سید یدالله، سیری در تاریخ عرفان اسلامی، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره)

·        امینی نژاد – علی، آشنائی با مجموعه عرفان اسلامی، صص 104 تا 237