اسمای کلی چهارگانه

در یک تقسیم بندی دیگر، می توان تمام اسما را تحت حیطه چهار اسم اصلی دانست که عبارتند از:

اول، آخر، ظاهر و باطن. به باور عارفان، تمامی اسما زیر عنوان یکی از این اسمای چهارگانه می گنجند؛ اسمائی که جهت ایجادی دارند، مانند مبدیء، مبدع، موجد، مرید، فاطر و ... که درابتدای جریان ظهور کثرت قرار می گیرند، تحت اسم کلی اول هستند. اسمائی چون معید ، قابض، باسط و ... نیز محکوم اسم آخرند. از سوی دیگر، تمامی اسما یا جهت بطونی دارند و یا جهت ظهوری و به تناسب، تحت سیطره اسم ظاهر و یا باطن قرار می گیرند. برای مثال، سبوح و قدوس، اسمای بطونی و اسمائی همچون علم و قدرت، اسمای ظهوری اند. سرانجام اشاره خواهد شد که این چهار اسم نیز تحت اسم جامع الله قرار می گیرند:

والأسماء ایضاً تنقسم بنوعٍ من القسمه الی اربعه أسماء هی الأمهات وهی الأول والآخر والظاهر والباطن ویجمعها الإسم الجامع وهو الله والرحمن قال تعالی: «قُلِ ادْعُواْ اللّهَ أَوِ ادْعُواْ الرَّحْمَـنَ أَیًّا مَّا تَدْعُواْ فَلَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنَى» ای فلکلٍ منهما الأسماء الحسنی الداخله تحت حیطتهما فکل اسم یکون مظهره ازلیاً وأبدیاً فأزلیته من الاسم الاول وأبدیته من الاسم الآخر وظهوره من الاسم الظاهر وبطونه من الاسم الباطن فالاسماء المتعلقه بالإبداء والإیجاد داخله فی الأول والمتعلقه بالإعاده والجزاء داخله فی الآخر وما یتعلق بالظهور والبطون داخله فی الظاهر والباطن والأشیاء لا تخلو من هذه الاربعه

(قیصری ، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 45)

همچنین اسما در تقسیم دیگری، به چهار اسم که از امهات اند تقسیم می شوند و عبارتند از:

اول، آخر، ظاهر و باطن که تحت اسم جامع که همان الله و رحمان است جمع می شوند. خداوند می فرماید بگو بخوانید الله را یا بخوانید رحمان را؛ هر کدام را بخوانید، پس اسمای حسنی برای اوست؛ یعنی اسمای حسنی برای هر کدام از آن دو و تحت حیطه آنها هستند. بنابراین، هر اسمی که مظهر آن ازلی و ابدی است، ازلیتش از سوی اسم اول و ابدیتش از اسم آخر و ظهورش از اسم ظاهر و بطونش از اسم باطن می باشد. پس اسمای متعلق به آغاز و ایجاد، تحت اسم اول واسمای متعلق به بازگشت و جزا، تحت اسم آخر و اسمای متعلق به ظهور و بطون ، به ترتیب تحت اسم ظاهر و باطن قرار می گیرند و اشیا از دایره این چهار اسم خارج نیستند.

به بیان دیگر در مرتبه پس از اسم جامع الله، اسمای اربعه کلیه (اسمای کلی چهارگانه) قرار دارند که هرچند نسبت به اسم‌الله یا اسم‌ الرحمن و امثال آن جزئی‌ترند لکن در مقایسه با دیگر اسم‌ها کلیت دارند. این اسم‌های کلی چهارگانه عبارت‌اند از «اول، آخِر، ظاهر و باطن» و همه اسمای الهی زیرمجموعه این چهار اسم قرار دارند، از همین روی هر اسمی یا جزو اسم‌های اولی هستند و یا در زیرمجموعه اسم آخِر قرار گرفته و جزو اسم‌های آخِری می‌باشند و یا از دسته اسمای ظاهری می‌باشند و یا از طایفه اسمای باطنی بوده و رو به سوی بطون دارند.

تشخیص آنکه اسمی تحت کدام یک از این اسم‌های چهارگانه قرار داشته و جزو کدام یک از این گروه‌ها می‌باشد، وابسته به مظهر آن اسم است،

·   اگر مظهر اسمی ازلی باشد مثل عقول، معلوم می‌شود که آن اسم زیرمجموعه اسم اول قرار دارد

·   و اگر مظهر اسمی ابدی باشد مثل اشیایی که در قوس صعود قرار می‌گیرند، آن اسم ذیل اسم الآخِر است

·  و اگر مظهر اسمی ظاهر باشد مثل عالم مادّه، آن اسم جزو گروه اسمای ظاهری و ذیل اسم‌الظاهر می‌باشد

·  و اگر مظهر اسمی، حقیقتی باطنی باشد مثل آخرت و یا همان عقول و مفارقات، آن اسم زیرمجموعه اسم باطن قرار دارد.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 453 تا 455
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص453-455

اسم جامع الله

مهم ترین مباحث درباره اسم جامع الله، در چند مطلب تقدیم می گردد:

مبدئیت

نخستین و کلی ترین اسمی که در سرسلسله تعین ثانی قرار می گیرد و همه اسما، حتی اسمای هفت گانه یا چهارگانه، تجلی آن اند و از آن ناشی می شوند، اسم جامع الله است.

در حقیقت، اسم الله همان توجه ایجادی و تعین مبدئیت است که قرار است همه اشیا و کثرات با آن ایجاد شوند. از این رو، همه کثرات در رأس همه اسما از او ناشی می شوند. پیش تر از تعین مبدئیت وحیثیت ایجادی که حقیقت تعین ثانی را تشکیل می دهد، سخن گفتیم. الوهیت الله با چنین ویژگی، تنها در صورتی ظاهر می شود که جامع همه صفات و در رآس آنها، چهار اسم حیات، قدرت، علم و اراده باشد؛ زیرا توجه ایجادی بدون این اسما ممکن نیست. به بیان دیگر، در الوهیت است که همه اسما به صورت مندمج موجودند و همه این اسما از او پدید می آیند. البته به این صورت که نخست آن چهار اسم اصلی و سپس دیگر اسما و حقایق مربوط ، از آن ناشی می شوند. بنابراین ، سرسلسله اسما در تعین ثانی و کلی ترین اسم به معنای حقیقی آن که بالاتر از آن اسمی نیست – اسم اعظم حقیقی – اسم الله است:

بخلاف اسم الله إنّ له (ای لاسم الله) احدیه جمع جمیعها بإشتمال الألوهیه علی حقائق کلّیه هی أمّهات الجمیع وهی الحیاه والعلم والاراده والقدره؛ لعدم تحقق حقیقه الألوهیه الاّ لذاتٍ ذاتِ حیاه وعلم واراده وقدره ولعدم تصوّرنا الاله إلا کذلک.

(جندی، شرح فصوص الحکم، ص 56)

برخلاف اسم الله که واجد أحدیت جمع همه اسما است، جون الوهیت بر حقایق کلی ای که منشأ همه اسما هستند و عبارتند از: حیات، علم ، اراده و قدرت شامل است؛ زیرا الوهیت برای ذاتی که دارای حیات، علم ، اراده و قدرت نباشد تحقق نمی یابد و ما نمی توانیم اله را جز به این صورت تصور کنیم.

اشتمال و ظهور

هر اسم کلی و در رأس آنها، اسم جامع الله، این ویژگی های اساسی را دارد که اولا اسمای جزئی را به طور اندماجی و به صورت فشرده و انباشته درخود دارد؛ ثانیا همان اسم الله جلوه می‌کند و همه اسم‌های دیگر را پدید می‌آورد و در همه آنها سریان دارد.

بنابراین، اسم جامع الله یا اسم الوهیت، واجد تمام اسما به صورت اندماجی است و در عین حال، همان حقیقت کلی است که خود را در جزییات نشان می دهد. به بیان دیگر، همان الله است که به صورت خالق ، رازق، شافی و ... در می آید. از این رو، هر اسم جزئی را باید الله جزئی دانست؛ زیرا همان حقیقت کلی است که خود را در آن قالب در آورده است. عارفان این مطلب را با عنوان اشتمال وظهور مطرح کرده اند. مقصود از این بیان آن است که اسم کلی، همه اسما را به طور اندماجی در خود دارد (اشتمال) و در همه آنهاسریان دارد (ظهور) :

انّ الإسم الله مشتمل علی جمیع الأسماء وهو متجلّی فیها بحسب المراتب الإلهیه.

(قیصری ، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 117)

اسم الله دربر دارنده تمام اسما است و در تمام آنها، به حسب مراتب الهی و مظاهر آن متجلی است... پس، برای این اسم الهی به نسبت دیگر اسما دو اعتبار می توان در نظر گرفت:

اعتبار ظهور ذاتش در هر یک از اسما (سریان) و اعتبار شمولش بر همه آنها از جهت مرتبه الهی (اندماج). پس، بنابر اعتبار اول، مظاهر تمام اسما مظاهر این اسم اعظم نیز هستند.

مطابق اصطلاحات فلسفی و عرفانی از جهت اول به «مقام اندماج کثرت در وحدت» و از جهت دوم به «مقام سریان وحدت در کثرت»، یاد می‌شود.

رابطه اسم الله با تعینات

گفته شد که سرسلسله اسما در تعین ثانی، اسم جامع الله است و این اسم خود را در همه اسمای جزئی دیگر متجلی می سازد. به بیان تمثیلی ، همه اسماء رنگ و بوی آن را دارند. از این رو، تعین ثانی را مرتبه الوهیت خوانده اند.

افزون بر این، مسئله ایجاد تعینات خلقی نیز درتعین ثانی و به واسطه اسم جامع الله مطرح می شود؛ زیرا الله و الوهیت از اسما و صفاتی هستند که خواهان مقابل ، یعنی مألوه هستند تا معنای حقیقی خود را بیابند. از سویی، هویت الوهیت همان توجه ایجادی و تعین مبدئیت است. از همین رو، تمام اشیا، به عنوان مألوه ، رنگ و بوی الله را دارند. بنابراین، اسم جامع الله خود را همه جا جلوه گر می سازد. در واقع، آن اسم جامع است که تفصیل یافته و به شکل عالم در آمده است. پس آنچه درعالم به عنوان مفصلات دیده می شود، همان اسم جامع الله است.

از این رو، اهل معرفت می گویند بطن البطن همه اسما و تعینات، اسم جامع الله است؛ اسمی که باید آن را در همه جا دید و هر چیزی را به آن برگرداند.

ثم ان هذا التعین الثانی النفسی من جهه انه اصل ظهور التعینات و مرجعها و التجلی الظاهر به اصل جمیع الأسماء الإلهیه و مرجعها، سمى التعین القابل لمرتبه الالوهیه و التجلی بالاسم «الله» و «الإله»،

(فناری، مصباح الانس ، انتشارات مولی، ص 203)

این تعین ثانی نفسی از آن جهت که سرمنشأ ظهور تعینات و مرجع آنهاست و تجلی ای است که با آن،  اصل و مرجع تمام اسمای الهی ظاهر شده است، چنین تعین قابلی مرتبه الوهیت، و چنین تجلی اسم الله و اله نامیده می شود.

سرّ آنکه اسم الله، اسم جامع است

سرّ آنکه اسم الله، اسم جامع است و همه اسما را اندماجاً و تفصیلاً دارا می‌باشد، آن است که این اسم مشتمل بر صفت الوهیت و مشتق از آن است و الوهیت و تدبیر و تمشیت امور، تنها برای ذاتی میسور است که چهار صفت اصلی حیات و علم و اراده و قدرت را دارا باشد و این چهار صفت و اسما متخذ از آنها‌ـ چنانچه خواهد آمدـ امهات و اصول و ریشه‌های مابقی صفات و اسما بوده و همه آنها در بطن آنها متحقق بوده و از آنها منتشی می‌شوند، بنابراین اسم الله به جهت تعین الوهیتی خود، مشتمل بر جمیع اسما خواهد بود. مؤیدالدین جندی اولین شارح فصوص الحکم در این زمینه می‌گوید:

.. إنّ له (ای للاسم الله) احدیة جمع جمیعها بإشتمال الألوهیة علی حقائق کلّیة هی أمّهات الجمیع وهی الحیاة والعلم والارادة والقدرة؛ لعدم تحقق حقیقة الألوهیة الاّ لذاتٍ ذاتِ حیاة وعلم وارادة وقدرة ولعدم تصوّرنا الاله إلا کذلک...

(شرح فصوص الحکم جندی، چاپ دفتر تبلیغات اسلامی قم، ص ۵۱)

... همانا برای اسم‌ الله احدیت جمعی همه اسما هست (و همه را در خود دارد) زیرا این اسم به خاطر صفت الوهیت خود مشتمل بر حقیقت‌های کلی‌ای است که اصل و ریشه همه اسمای دیگر است و آن حقیقت‌های کلی حیات و علم و اراده و قدرت است، چراکه حقیقت صفت الوهیت محقق نمی‌شود مگر برای ذاتی که دارای چهار صفت مذکور یعنی حیات و علم و اراده و قدرت باشد و چراکه (اساساً) اله را به غیر این معنا نمی‌توانیم تصور کنیم.

 بنابراین اسم الله که در موطن خود همه نسب و اضافات اسمی را مندمجاً در خود دارد، پس از باز شدن و شکوفا شدن، همه اسما را به ترتیب‌های مورد نظر سامان می‌دهد و از همین جهت همه اسما رنگ و بوی «الله» می‌دهد و اساساً باید آنها را در مقابل الله کلی، الله‌های جزئی نامید و با این حساب کل فضای تعین ثانی که انباشته‌ از اسما است، فضای الوهیتی خواهد بود و از همین رو به تعین ثانی مرتبه الوهیت اطلاق می‌گردد. (مصباح الانس، ص ۷۵)

مقایسه اسم الله و تعین اول

پرسش مهمی که درباره اسم جامع الله به ذهن می آید این است که اصولا چه تفاوتی میان این اسم، به عنوان سرسلسله همه اسما و تعین ا ول وجود دارد؟ پاسخ اینکه در مرتبه تعین ثانی و به ویژه مرتبه اسم جامع الله، با یک اسم و یا وصف خاص، یعنی الوهیت سر و کار داریم دیگر اسما در آن مندمج اند. وصف الوهیت همان تعین ایجادی یا وصف مبدئیت است که پیش تر از قونوی نقل شد این وصف، با پدید آمدن تعین ثانی شکل می گیرد، اما درتعین اول هنوز هیچ اسم و وصفی ، جز أحدیت غلبه ندارد وحتی اسم الوهیت و تعین ایجادی نیز مندمج و مستهلک دروحدت حقیقی تعین اول است.

 منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی،ص 423 تا 434
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص455-456

اسمای کلی هفت گانه

در منطق ، مفهوم را به دو قسم کلی و جزئی تقسیم می کنند. در فلسفه، به ویژه در فلسفه صدرایی نیز، درمباحث وجود، از کلی سعی سخن می گویند و آن را در مقابل وجودات جزئی قرار می دهند. کلی سعی در این اصطلاح عبارت از آن وجودی است که شامل جزئیات وجودی افراد می شود. بحث اسمای کلی، درمقابل اسمای جزئی درعرفان نیز مشابه این بحث است.

اسم کلی آن است که شامل اسمای جزئی می شود و اسم جزئی نیز آن است که تحت اسم کلی دیگری قرار گیرد. بنابراین تعریف، هر اسم می تواند از جهتی کلی واز جهتی دیگر جزئی باشد. اهل معرفت معتقدند چون هر کدام از مخلوقات حق، مظهر اسم و یا اسمایی هستند و از سویی، مخلوقات حق نامتناهی است، پس اسمای جزئی نامتناهی اند، ولی اسمای کلی را می توان در هفت ، پنج و یا چهار اسم منحصر کرد. برای مثال، در بحث های فلسفی مطرح می شود که علم حق تعالی امری عام است که سمع و بصر را که گونه های خاصی از علم اند، شامل می شود. دراینجا دو اسم سمیع و بصیر را نسبت به اسم کلی علیم، دو اسم جزئی به شمار می آورند.

در مورد اسمای کلی، تقسیم های گوناگونی مطرح است که مشهورترین آنها هفت اسمی است که در فلسفه نیز مطرح است و عبارتند از :

حیات، اراده، قدرت، علم، سمع، بصر و کلام. این هفت اسم، در عین آنکه نسبت اسمای دیگر عام اند و برای آنها اصل به شمار می آیند، نسبت به همدیگر از تقدم و تأخر برخوردارند؛ زیرا برخی از این اسما برای برخی دیگر شرط هستند؛ برای نمونه ، تا چهار اسم حیّ، علیم، قدیر و مرید نباشند، سه اسم دیگر متکلم و سمیع و بصیر متحقق نمی شوند. از این رو، چهار اسم شرط اسمای سه گانه یاد شده خواهند بود. همین گونه اسم حیّ، شرط اسم علیم و اسم قدیر است. به طبع هر اسمی که شرط قرار می‌گیرد، نسبت به اسمای مشروط، کلی‌تر خواهد بود:

و الصفات ینقسم إلى ما له الحیطه التامه الکلیه، و إلى ما لا یکون کذلک فی الحیطه و ان کانت هی ایضاً محیطه بأکثر الأشیاء. فالأول هی الأمهات من الصفات المسماه بالائمه السبعه، و هی الحیاه (27) و العلم و الإراده و القدره و السمع و البصر و الکلام. ...

و هذه الصفات، و ان کانت أصولًا لغیرها، لکن بعضها أیضاً مشروطه بالبعض فی تحققه، إذا العلم مشروط بالحیاه و القدره بهما و کذلک الإراده و الثلاثه الباقیه مشروطه بالأربعه المذکوره.

(قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 44-45)

صفات (حق) به صفاتی که حیطه تام کلی دارند و آنهایی که چنین احاطه ای ندارند، تقسیم می شوند؛ هر چند به بیشتر اشیا محیط باشند. پس دسته اول مهم ترین صفات اند که ائمه سبعه نامیده می شوند و عبارتند از :

حیات، اراده، قدرت، علم، سمع، بصر و کلام.... این صفات ، هر چند اصل دیگر صفاتند، اما در عین حال برخی از آنها درتحقق به برخی دیگر مشروط هستند؛ زیرا علم به حیات ، قدرت به علم و حیات و نیز اراده مشروط است و سه صفت باقی مانده، به چهار صفتی که یاد شد مشروطند.

أئمه الأسماء هم الأسماء السبعه الأولى المسماه أسماء الإلهیه و هی: الحی و العالم و المرید و القادر و السمیع و البصیر و المتکلم. و هی أصول الأسماء کلها،

(جامی، نقد النصوص، ص 40، پاورقی 32)

أئمه اسما همان هفت اسم اولی هستند که اسمای الهی نیز خوانده می شوند و عبارتند از: حیّ، عالم ، مرید، قادر، سمیع، بصیر و متکلم. اینها اصول تمام اسما هستند.

بایدتوجه داشت که از میان این هفت صفت، چهار صفت و اسم قرار می گیرند. در آثار محقق قونوی، بیشتر این چهار اسم مطرح می گردند. اینکه چرا این چهار اسم به عنوان کلی ترین اسما مطرح اند، متن ذیل راهگشاست. باید دانست این اسمای هفت گانه و یا چهارگانه، ازجهت ایجاد اشیا به عنوان اسمای کلی و امهات هفت گانه خوانده می شوند؛ درایجاد اشیا تا علم به اشیا نباشد، مورد تعلق اراده قرار نمیگیرد و تا اراده و تخصیص شیء در بین اشیا نباشد، قدرت به آن تعلق نمی‌گیرد و تا تعلق قدرت نباشد، تکلم و قول کن به شیء پدید نمی آید. از سویی تا حیات که منشأ علم و اراده است نباشد، علم به شیء محقق نمی شود. از این رو، ترتیب اسمای کلی درایجاد اشیا این گونه خواهد بود:

نخست حیّ و سپس علیم و پس از آن ، مرید و آن گاه، قادر و متکلم :

امر ایجادی که مطلوب حقیقی (کمال اسمائی) .... بر وی مترتب است، بر این اسماء (هفت گانه) موقوف است؛ چه حیّ موجب حضور است. با بایستگی (توانایی) ایجاد و شعور به مصلحت و تدبیر کلی در آن باب ، که مطلوب حقیقی به وی (حیات) باز بسته است و عالم (درمقابل حی) مفصّل آن تدبیر است؛ (یعنی آنچه در مقام حیات، تدبیر کلی بود، در اینجا جزئی می شود). به استحضار مفردات حقایق متبوعه و تابعه و تعینات وجودی اسمائی مضاف به هر حقیقتی و احکام او، و مرید مخصص و مرتب ایشان است، درظهور فی مرتبه أو مراتب (کار مرید این است که علم علیم را به مرتبه خاصی تخصیص دهد) و قائل (متکلم) مباشر امر ایجادی است؛ به معنی کلمه کن و قادر ممد اوست و مؤثر بذلک القول.

(جامی، نقد النصوص، ص 41)

بصیر بودن حق تعالی نیز به معنای رویت استعداد محل و اعیان ثابته در تعین ثانی، و سمیع بودن او به معنای شنیدن درخواست به لسان استعداد و تقاضای اعیان ثابته است.

با دقت در اسمای هفت گانه می توان به راحتی دریافت که آنها جزء اسمای صفات اند. اهل معرفت نیز بر این معنا تأکید دارند. بر پایه این نکته، پرسش مهمی پیش می آید که با توجه به اینکه اسمای ذاتی از لحاظ رتبی از اسمای صفاتی بالاترند و به مقام أحدیت نزدیک ترند، آیا این اسما نسبت به اسمای ذاتی همان احاطه و کلیت را دارند؛ چنان که نسبت به اسمای جزئی تحت خودشان دارند؟ در پاسخ بایدگفت هر چند همه اسمای صفات و افعال، از این هفت اسم ناشی می شوند، ولی اسمای ذاتی تحت آنها قرار نمی گیرند. اینجاست که باید در پی اسم جامعی بود که حتی اسمای ذاتی از آن برگرفته شوند. در ادامه خواهیم گفت که آن اسم، اسم جامع الله است.

گرچه این هفت اسم، اصول و ریشه‌های سایر اسما هستند، اما همه آنها در یک سطح نبوده و در میان خود نیز ترتیباتی دارند، چراکه تحقق سه اسم «سمیع، بصیر و متکلم» مشروط به وجود چهار اسم دیگر در این مجموعه یعنی «حی و عالم و قدیر و مرید»، هستند، بنابراین در بین خود هفت اسم کلی، چهار اسم مذکور از اهمیت افزون‌تری برخوردارند. در این چهار اسم هم، تحقق اراده و قدرت مشروط به وجود دو صفت علم و حیات است، یعنی تا علم و حیات در موصوفی نباشد، قدرت و اراده جریان نخواهد داشت، لذا علم و حیات بر مابقی تقدم خواهند یافت و در میان خود نیز، علم مشروط به وجود حیات است، بنابراین حیات، در میان اسم‌های هفت‌گانه بر همه مقدم بوده و در میان ائمه اسما، امام ائمه محسوب می‌شود. ملا عبدالرزاق کاشانی در اصطلاحات الصوفیه در این ارتباط می‌گوید:

وجعلوا الحیّ إمامَ الائمّه لتقدّمه علی العالم، بالذات؛ لانّ الحیوه شرط العلم والشرط متقدّم علی المشروط طبعاً.

(اصطلاحات الصوفیه، انتشارات حکمت، ص ۱۵)

عرفا اسم حی را امام ائمه اسما قرار داده‌اند، زیرا ذاتاً بر اسم عالم تقدم دارد، چراکه حیات شرط علم است و طبعاً شرط بر مشروط تقدم دارد.

 محقق قیصری نیز درباره ترتیبات داخلی اسم‌های کلی هفت‌گانه می‌گوید:

... و هذه الصفات وان کانت اصولاً لغیرها لکن بعضها ایضاً مشروط بالبعض فی تحققه اذا العلم مشروط بالحیاه، والقدره بهما وکذلک الاراده والثلاثه الباقیه مشروطه بالاربعه المذکوره.

این صفات هفت‌گانه گرچه اصول و ریشه‌های سایر صفات به شمار می‌آیند لکن (در میان خود) نیز تحقق برخی مشروط بر برخی دیگر می‌باشد، زیرا علم مشروط به حیات است و قدرت و اراده مشروط بر هر دو و سه صفت دیگر (یعنی سمع و بصر و تکلم) متوقف و مشروط به آن چهار اسم‌ می‌باشند.

(قیصری،،  شرح فصوص الحکم ص ۱۴)

باری به هر روی در چینش نظام اسمایی، هفت‌ صفت «حیات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر و تکلم» دارای اهمیت فوق‌العاده و نقش حساسی هستند و کثرت در پی خود را سامان می‌دهند .

در ارتباط با اسمای کلی هفت‌گانه، دو نکته دیگر نیز قابل توجه و پی‌گیری است، یکی آنکه این اسما همه جزو اسمای صفات‌اند، نه اسمای ذات، بنابراین اسمای ذاتی مثل قدوس و سبوح و فرد و صمد، همانند اسم الله و الرحمن رتبتاً بالاتر از این هفت اسم قرار دارند و در چینش اسما، زیرمجموعه آنها قرار نمی‌گیرند. و نکته دیگر آن است که در جمله‌ای از عبارات، به جای دو اسم «سمیع و بصیر» دو اسم «جواد و مقسط» ذکر شده است مثلاً فرغانی در ص ۱۳۶ و ۱۳۷ مشارق ‌الدراری، چاپ دفتر تبلیغات اسلامی قم، همین طور عمل کرده است و عبدالرحمن جامی نیز در نقد النصوص ص ۴۰ می‌گوید:

«و اصول اسمای الهی است که به «ائمه سبعه» معبّر می‌شوند: حی و عالم و مرید و قائل (مراد همان متکلم است) و قادر و جواد و مقسط».

ملا عبدالرزاق کاشانی در اصطلاحات الصوفیه ذیل اصطلاح «ائمه اسماء» ص۱۴، به این اختلاف اشاره کرده و خود قول مشهور را ترجیح می‌دهد وعلت آن را احتیاج جود و عدل به آن هفت‌ اسم می‌داند چراکه بر فرض قبول نیازمندی جود و قسط به آن هفت اسم، دیگر نمی‌توان این دو را جزو هفت اسم شمرد و سمیع و بصیر را جزو اسمای زیردستی به حساب آورد، وی می‌گوید:

... وبعضهم اورد مکان «السمیع و البصیر»، «الجواد و المقسط». وعندی انهما من الأسماء الثانیه لاحتیاج الجود و العدل (قسط) إلی العلم والاراده والقدره، بل الی الجمیع، لتوقفهما علی رؤیه استعداد المحل الذی یفیض علیه «الجواد» الفیض بالقسط وعلی سماع دعاء السائل بلسان الاستعدادُ علی إجابه دعائه بکلمه «کن» علی الوجه الذی یقتضیه استعداد السائل من الاعیان الثابته فهما کالموجد والخالق والرزاق التی هی من اسماء الربوبیه.

همین عبارت کاشانی را محقق جامی در ص ۴۰ نقد النصوص در پاورقی نقل می‌کند و هیچ‌گونه‌ اظهار نظری نمی‌کند. لکن اندیشمند فرزانه استاد محقق حضرت حجت الاسلام و المسلمین سیدیدالله یزدان پناه حفظه الله در ذیل همین بحث بر این باورند که این اختلاف به خاطر تفاوت لحاظ است، زیرا اگر مراد اسمایی باشد که نقش ایجادی دارند و در ایجاد مؤثر می‌باشند، باید مقسط و جواد را ذکر کرد، اما اگر صفات حق که ایجاد هم به خاطر آنها صورت می‌گیرد مراد باشد، باید از سمیع و بصیر نام برد.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 450 تا 453
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص450-453

اسمای کلی هفت گانه

در منطق ، مفهوم را به دو قسم کلی و جزئی تقسیم می کنند. در فلسفه، به ویژه در فلسفه صدرایی نیز، درمباحث وجود، از کلی سعی سخن می گویند و آن را در مقابل وجودات جزئی قرار می دهند. کلی سعی در این اصطلاح عبارت از آن وجودی است که شامل جزئیات وجودی افراد می شود. بحث اسمای کلی، درمقابل اسمای جزئی درعرفان نیز مشابه این بحث است.

اسم کلی آن است که شامل اسمای جزئی می شود و اسم جزئی نیز آن است که تحت اسم کلی دیگری قرار گیرد. بنابراین تعریف، هر اسم می تواند از جهتی کلی واز جهتی دیگر جزئی باشد. اهل معرفت معتقدند چون هر کدام از مخلوقات حق، مظهر اسم و یا اسمایی هستند و از سویی، مخلوقات حق نامتناهی است، پس اسمای جزئی نامتناهی اند، ولی اسمای کلی را می توان در هفت ، پنج و یا چهار اسم منحصر کرد. برای مثال، در بحث های فلسفی مطرح می شود که علم حق تعالی امری عام است که سمع و بصر را که گونه های خاصی از علم اند، شامل می شود. دراینجا دو اسم سمیع و بصیر را نسبت به اسم کلی علیم، دو اسم جزئی به شمار می آورند.

در مورد اسمای کلی، تقسیم های گوناگونی مطرح است که مشهورترین آنها هفت اسمی است که در فلسفه نیز مطرح است و عبارتند از :

حیات، اراده، قدرت، علم، سمع، بصر و کلام. این هفت اسم، در عین آنکه نسبت اسمای دیگر عام اند و برای آنها اصل به شمار می آیند، نسبت به همدیگر از تقدم و تأخر برخوردارند؛ زیرا برخی از این اسما برای برخی دیگر شرط هستند؛ برای نمونه ، تا چهار اسم حیّ، علیم، قدیر و مرید نباشند، سه اسم دیگر متکلم و سمیع و بصیر متحقق نمی شوند. از این رو، چهار اسم شرط اسمای سه گانه یاد شده خواهند بود. همین گونه اسم حیّ، شرط اسم علیم و اسم قدیر است. به طبع هر اسمی که شرط قرار می گیرد، نسبت به اسمای مشروط، کلی تر خواهد بود:

و الصفات ینقسم إلى ما له الحیطه التامه الکلیه، و إلى ما لا یکون کذلک فی الحیطه و ان کانت هی ایضاً محیطه بأکثر الأشیاء. فالأول هی الأمهات من الصفات المسماه بالائمه السبعه، و هی الحیاه (27) و العلم و الإراده و القدره و السمع و البصر و الکلام. ...

و هذه الصفات، و ان کانت أصولًا لغیرها، لکن بعضها أیضاً مشروطه بالبعض فی تحققه، إذا العلم مشروط بالحیاه و القدره بهما و کذلک الإراده و الثلاثه الباقیه مشروطه بالأربعه المذکوره.

(قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 44-45)

صفات (حق) به صفاتی که حیطه تام کلی دارند و آنهایی که چنین احاطه ای ندارند، تقسیم می شوند؛ هر چند به بیشتر اشیا محیط باشند. پس دسته اول مهم ترین صفات اند که ائمه سبعه نامیده می شوند و عبارتند از :

حیات، اراده، قدرت، علم، سمع، بصر و کلام.... این صفات ، هر چند اصل دیگر صفاتند، اما در عین حال برخی از آنها درتحقق به برخی دیگر مشروط هستند؛ زیرا علم به حیات ، قدرت به علم و حیات و نیز اراده مشروط است و سه صفت باقی مانده، به چهار صفتی که یاد شد مشروطند.

أئمه الأسماء هم الأسماء السبعه الأولى المسماه أسماء الإلهیه و هی: الحی و العالم و المرید و القادر و السمیع و البصیر و المتکلم. و هی أصول الأسماء کلها،

(جامی، نقد النصوص، ص 40، پاورقی 32)

أئمه اسما همان هفت اسم اولی هستند که اسمای الهی نیز خوانده می شوند و عبارتند از: حیّ، عالم ، مرید، قادر، سمیع، بصیر و متکلم. اینها اصول تمام اسما هستند.

بایدتوجه داشت که از میان این هفت صفت، چهار صفت و اسم قرار می گیرند. در آثار محقق قونوی، بیشتر این چهار اسم مطرح می گردند. اینکه چرا این چهار اسم به عنوان کلی ترین اسما مطرح اند، متن ذیل راهگشاست. باید دانست این اسمای هفت گانه و یا چهارگانه، ازجهت ایجاد اشیا به عنوان اسمای کلی و امهات هفت گانه خوانده می شوند؛ درایجاد اشیا تا علم به اشیا نباشد، مورد تعلق اراده قرار نمی گیرد و تا اراده و تخصیص شیء در بین اشیا نباشد، قدرت به آن تعلق نمی گیرد و تا تعلق قدرت نباشد، تکلم و قول کن به شیء پدید نمی آید. از سویی تا حیات که منشأ علم و اراده است نباشد، علم به شیء محقق نمی شود. از این رو، ترتیب اسمای کلی درایجاد اشیا این گونه خواهد بود:

نخست حیّ و سپس علیم و پس از آن ، مرید و آن گاه، قادر و متکلم :

امر ایجادی که مطلوب حقیقی (کمال اسمائی) .... بر وی مترتب است، بر این اسماء (هفت گانه) موقوف است؛ چه حیّ موجب حضور است. با بایستگی (توانایی) ایجاد و شعور به مصلحت و تدبیر کلی در آن باب ، که مطلو حقیقی به وی (حیات) باز بسته است و عالم (درمقابل حی) مفصّل آن تدبیر است؛ (یعنی آنچه در مقام حیات، تدبیر کلی بود، در اینجا جزئی می شود). به استحضار مفردات حقایق متبوعه و تابعه و تعینات وجودی اسمائی مضاف به هر حقیقتی و احکام او، و مرید مخصص و مرتب ایشان است، درظهور فی مرتبه أو مراتب (کار مرید این است که علم علیم را به مرتبه خاصی تخصیص دهد) و قائل (متکلم) مباشر امر ایجادی است؛ به معنی کلمه کن و قادر ممد اوست و مؤثر بذلک القول.

(جامی، نقد النصوص، ص 41)

بصیر بودن حق تعالی نیز به معنای رویت استعداد محل و اعیان ثابته در تعین ثانی، و سمیع بودن او به معنای شنیدن درخواست به لسان استعداد و تقاضای اعیان ثابته است.

با دقت در اسمای هفت گانه می توان به راحتی دریافت که آنها جزء اسمای صفات اند. اهل معرفت نیز بر این معنا تأکید دارند. بر پایه این نکته، پرسش مهمی پیش می آید که با توجه به اینکه اسمای ذاتی از لحاظ رتبی از اسمای صفاتی بالاترند و به مقام أحدیت نزدیک ترند، آیا این اسما نسبت به اسمای ذاتی همان احاطه و کلیت را دارند؛ چنان که نسبت به اسمای جزئی تحت خودشان دارند؟

در پاسخ بایدگفت هر چند همه اسمای صفات و افعال، از این هفت اسم ناشی می شوند، ولی اسمای ذاتی تحت آنها قرار نمی گیرند. اینجاست که باید در پی اسم جامعی بود که حتی اسمای ذاتی از آن برگرفته شوند. در ادامه خواهیم گفت که آن اسم، اسم جامع الله است.

پس گرچه این هفت اسم، اصول و ریشه‌های سایر اسما هستند، اما همه آنها در یک سطح نبوده و در میان خود نیز ترتیباتی دارند، چراکه تحقق سه اسم «سمیع، بصیر و متکلم» مشروط به وجود چهار اسم دیگر در این مجموعه یعنی «حی و عالم و قدیر و مرید»، هستند، بنابراین در بین خود هفت اسم کلی، چهار اسم مذکور از اهمیت افزون‌تری برخوردارند. در این چهار اسم هم، تحقق اراده و قدرت مشروط به وجود دو صفت علم و حیات است، یعنی تا علم و حیات در موصوفی نباشد، قدرت و اراده جریان نخواهد داشت، لذا علم و حیات بر مابقی تقدم خواهند یافت و در میان خود نیز، علم مشروط به وجود حیات است، بنابراین حیات، در میان اسم‌های هفت‌گانه بر همه مقدم بوده و در میان ائمه اسما، امام ائمه محسوب می‌شود. ملا عبدالرزاق کاشانی در اصطلاحات الصوفیه در این ارتباط می‌گوید:

وجعلوا الحیّ إمامَ الائمّه لتقدّمه علی العالم، بالذات؛ لانّ الحیوه شرط العلم والشرط متقدّم علی المشروط طبعاً.

(اصطلاحات الصوفیه، انتشارات حکمت، ص ۱۵)

عرفا اسم حی را امام ائمه اسما قرار داده‌اند، زیرا ذاتاً بر اسم عالم تقدم دارد، چراکه حیات شرط علم است و طبعاً شرط بر مشروط تقدم دارد.

محقق قیصری نیز درباره ترتیبات داخلی اسم‌های کلی هفت‌گانه می‌گوید:

... و هذه الصفات وان کانت اصولاً لغیرها لکن بعضها ایضاً مشروط بالبعض فی تحققه اذا العلم مشروط بالحیاه، والقدره بهما وکذلک الاراده والثلاثه الباقیه مشروطه بالاربعه المذکوره.

این صفات هفت‌گانه گرچه اصول و ریشه‌های سایر صفات به شمار می‌آیند لکن (در میان خود) نیز تحقق برخی مشروط بر برخی دیگر می‌باشد، زیرا علم مشروط به حیات است و قدرت و اراده مشروط بر هر دو و سه صفت دیگر (یعنی سمع و بصر و تکلم) متوقف و مشروط به آن چهار اسم‌ می‌باشند.

(قیصری،،  شرح فصوص الحکم ص ۱۴)

باری به هر روی در چینش نظام اسمایی، هفت‌ صفت «حیات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر و تکلم» دارای اهمیت فوق‌العاده و نقش حساسی هستند و کثرت در پی خود را سامان می‌دهند .

در ارتباط با اسمای کلی هفت‌گانه، دو نکته دیگر نیز قابل توجه و پی‌گیری است، یکی آنکه این اسما همه جزو اسمای صفات‌اند، نه اسمای ذات، بنابراین اسمای ذاتی مثل قدوس و سبوح و فرد و صمد، همانند اسم الله و الرحمن رتبتاً بالاتر از این هفت اسم قرار دارند و در چینش اسما، زیرمجموعه آنها قرار نمی‌گیرند. و نکته دیگر آن است که در جمله‌ای از عبارات، به جای دو اسم «سمیع و بصیر» دو اسم «جواد و مقسط» ذکر شده است مثلاً فرغانی در ص ۱۳۶ و ۱۳۷ مشارق ‌الدراری، چاپ دفتر تبلیغات اسلامی قم، همین طور عمل کرده است و عبدالرحمن جامی نیز در نقد النصوص ص ۴۰ می‌گوید:

«و اصول اسمای الهی است که به «ائمه سبعه» معبّر می‌شوند: حی و عالم و مرید و قائل (مراد همان متکلم است) و قادر و جواد و مقسط».

ملا عبدالرزاق کاشانی در اصطلاحات الصوفیه ذیل اصطلاح «ائمه اسماء» ص۱۴، به این اختلاف اشاره کرده و خود قول مشهور را ترجیح می‌دهد وعلت آن را احتیاج جود و عدل به آن هفت‌ اسم می‌داند چراکه بر فرض قبول نیازمندی جود و قسط به آن هفت اسم، دیگر نمی‌توان این دو را جزو هفت اسم شمرد و سمیع و بصیر را جزو اسمای زیردستی به حساب آورد، وی می‌گوید:

... وبعضهم اورد مکان «السمیع و البصیر»، «الجواد و المقسط». وعندی انهما من الأسماء الثانیه لاحتیاج الجود و العدل (قسط) إلی العلم والاراده والقدره، بل الی الجمیع، لتوقفهما علی رؤیه استعداد المحل الذی یفیض علیه «الجواد» الفیض بالقسط وعلی سماع دعاء السائل بلسان الاستعدادُ علی إجابه دعائه بکلمه «کن» علی الوجه الذی یقتضیه استعداد السائل من الاعیان الثابته فهما کالموجد والخالق والرزاق التی هی من اسماء الربوبیه.

همین عبارت کاشانی را محقق جامی در ص ۴۰ نقد النصوص در پاورقی نقل می‌کند و هیچ‌گونه‌ اظهار نظری نمی‌کند. لکن اندیشمند فرزانه استاد محقق حضرت حجت الاسلام و المسلمین سیدیدالله یزدان پناه حفظه الله در ذیل همین بحث بر این باورند که این اختلاف به خاطر تفاوت لحاظ است، زیرا اگر مراد اسمایی باشد که نقش ایجادی دارند و در ایجاد مؤثر می‌باشند، باید مقسط و جواد را ذکر کرد، اما اگر صفات حق که ایجاد هم به خاطر آنها صورت می‌گیرد مراد باشد، باید از سمیع و بصیر نام برد.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 450 تا 453
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص450-453

حرکت حبی

پس از شعور ذات حق تعالی به کمالات اسمائی ، نوبت حرکت حبی و انگیزش و رقیقه عشقی برای ایجاد آن کمالات است. اما چون در آن مقام هنوز غیری در مقابل نیست و قابلی برای قبول فیض وجود ندارد، این حرکت حبی در مقابل خود قابلی برای پذیرش فیض نمی بیند؛ زیرا چنان که گذشت، در مقام تعین اول کثرتی وجود ندارد.

با توجه به این که از یک سو فیاض علی الاطلاق نمی تواند بدون افاضه باشد و از سوی دیگر، قابلی مقابلی وجود ندارد، از همین رو رحمت ذاتی حق که ظهور و پیدایی اوست بر خفا و بطون سبقت می گیرد. (رحمتی سبقت غضبی (شیخ کلینی، کافی، ج2، ص 274) این رحمت گسترده الهی سبب می شود که آن قابل را ایجاد کند. درنتیجه، بار دیگر حرکت حبی رحمتی با توجه ایجادی و شکل تأثیری جریان می یابد.

بنابر تفسیر اهل معرفت، این جریان بسان کون فیکون انجام می شود؛ بدین طریق، تعین ثانی به واسطه آن ایجاد می شود و اسما در آن جلوه می کنند.

البته این گونه بیان تفصیلی، تنها برای توضیح مطلب است، و گرنه در اینجا هیچ تفصیلی راه ندارد و بیش از یک حرکت وجود ندارد. این حرکت را به بیان دیگر می توان چنین توصیف کرد که در تعین ثانی، چهار حقیقت اسمی وجود دارد که آنها را ائمه اسماء می خوانند . حیات، قدرت، اراده و علم . به یقین این اسما ، باید در باطن اول ریشه داشته باشند تا در تعین ثانی ظاهر شوند. اهل الله می گویند نفس کمال ذاتی، باطن حیات است و شعور به آن کمال، باطن علم و حرکت حبی باطن اراده و سرانجام توجه جبلّی ، باطن قدرت می باشد.

این چهار اسم در تعین اول به نحو اندماجی موجودند. البته خاستگاه آن اسما در تعین ثانی است. این اسمای اندماجی چهارگانه در تعین اول، هر چند مفصل نشده و تمیز نیافته اند، اما ترتیب پیشین در آنها محفوظ است.

برای روشن تر شدن این مطلب می توان از یک مثال فلسفی سودجست. درعالم ماده، میان والدین و اولاد ترتیب رتبی و زمانی وجود دارد، اما همین که از عالم زمان مند ماده به عالم دهر فراتر رویم، هر چند دیگر تقدم زمانی میان آنها معنایی نخواهد داشت، ولی هنوز تقدم دهری میان آنها محفوظ است. به همین ترتیب، در تعین اول، باطن این چهار اسم به نحو غیر متمایز و غیر مفصل موجودند و این وجود، چنان است که ترتیب میان باطن حیات و باطن علم و باطن اراده و باطن قدرت پابرجاست.

گفتیم که شعور به کمال اسمائی، به انگیزش رقیقه عشقی و حرکت حبی می انجامد که همان باطن اراده است و موجب توجه تأثیری می شود که همان باطن قدرت است. چون این حرکت، قابل مقابلی نمی یابد باز می گردد، ولی از باب سبقت رحمت بر غضب، دوباره این حرکت به شکل دایره وار رخ می نماید و تعین ثانی به واسطه آن به عنوان قابل ایجاد می شود. البته سبقت رحمت بر غضب، مواطن متعددی دارد و منظرو از آن در اینجا، سبقت ظهور و پیدایی – یعنی تعین ثانی – بر خفاء و ناپیدایی حق است.

خلاصه این که وقتی در تعین اول، شعور به کمال ذاتی تحقق یافت، در ضمن شعور به کمالات ذاتی، شعور و علم به کمالات تفصیلی اسمایی حاصل می‌شود، یعنی خداوند متعال از طریق علم به کمالات ذاتی که حالت استهلاکی و اندماجی دارند، تصوری از حالت تفصیلی و شکوفایی آنها می‌یابد، این آگاهی و شعور به همراه عدم حصول چنین کمالی، موجب پدید آمدن عشق و محبتی در حق‌تعالی برای دارا شدن کمالات اسمایی به نحو تفصیلی می‌گردد، اما باید توجه داشت که این محبت و شوق و عشق را نباید با آمیخته‌هایی که مناسب مقام کثرت است آلوده کرد، زیرا آن ساحت، ساحت قدس حقیقی است، لذا عرفا برای تذکر این نکته، از این محبت و عشق به «رقیقه عشقیه» تعبیر کرده‌اند. یعنی محتوا و روح معنای عشق باید به نحو رقیق و پیراسته از همه احکام عشق در مقام کثرت، در تعین اول بر ذات اثبات گردد.

باری به هر روی پس از تحقق رقیقة عشقی، حرکت و جنبشی که موسوم به حرکت حبّی است و برگرفته از حدیث قدسی «کنت کنزاً مخفیاً فاحببت أن اُعْرَف فخلقت الخلق لکی اُعْرَف»( محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج ۸۷، ص ۱۹۹ و ۳۴۴) است، برای ظهور کمالات اسمایی پدید می‌آید، اما قابل مقابل که این ظهورات را پذیرا باشد، نمی‌یابد، این معنا موجب بازگشت توجه حق‌تعالی به ‌سوی بطون می‌شود که از آن تعبیر به غضب ـ که البته باطنی‌ترین مرحله معنای غضب است ـ می‌شود. اما از آنجا که عشق به ظهور کمالات اسمایی غلبه دارد، رحمت که روی به سوی ظهور و ایجاد دارد، بر غضب که روی به سوی بطون و خفا و عدم ایجاد دارد، سبقت می‌گیرد، چراکه قاعده «رحمتی سبقت علی غضبی» در همه مقامات حاکم است. و دوباره حق‌تعالی با توجه ایجادی به سمت پدید آوردن ظهورات متعین می‌رود که به همراه ظهور کمالات اسمایی، تعین‌های قابل ظهور نیز پدید آمده باشند و بدین ترتیب کمالات اسمایی حق‌تعالی به منصّه ظهور می‌رسند و مطلوب غایی حق‌تعالی به وقوع می‌پیوندد که سرآغاز آن تعین ثانی است.

فناری در این رابطه می گوید:

استتبع ذلک التجلی و الشعور انبعاث تجلٍ أخر لظهور الکمال الاسمائى لرقیقه عشقیه تنزیهیه «متصله بین الکمالین، فتحرک ذلک التجلی حرکه غیبیه مقدسه نحو ظهوره معبراً عنها ب «أحببت ان اعرف» فلم تصادف محلًا قابلًا، إذ لا غیر ثمه، فرجع بقوه ذلک المیل العشقى إلى أصله و عاد، لکنه غلب بتلک القوه العشقیه حکم الظهور المعبر عنها بالرحمه الذاتیه التی هی عین باطن الوجود المطلق على حکم اللاظهور، المکنى عنه بملابسه الخفاء الحقیقی الذی هو باطن الغضب المقلوب بباطن الرحمه، فعاد متعیناً تعیناً قابلًا لتحقیق مطلبه العالی الذی هو عین الکمال الاسمائى.

(فناری، مصباح الانس ، انتشارات مولی ، ص 202)

در پی آن تجلی اول و شعور (یعنی شعور به کمال اسمائی)، تجلی دیگری به واسطه رقیقه عشقی تنزیهی که حلقه اتصال میان دو کمال است – برای ظهور کمال اسمائی برانگیخته می شود (یعنی کمال ذاتی، کمال اسمائی را با رقیقه عشقی طلب می کند) . پس آن تجلی (تجلی اول) ، به سوی ظاهر ساختن کمالات اسمائی به حرکت در می آید؛ حرکتی غیبی و مقدس که از آن به أحببت أن اعرف تعبیر شده است، اما در مقابل خود محل قابلی نمی یابد؛ زیرا در آن مقام (یعنی تعین اول)، غیری نیست. پس با قوت آن میل عشقی به اصل خود باز می گردد. اما به واسطه همان قوت عشقی، حکم ظهور که از آن به رحمت ذاتی تعبیر می شود و باطن وجود مطلق است، بر حکم لاظهور که از آن به ملابست خفاء حقیقی تعبیر می شود و باطن غضبی است که به باطن رحمت مسبوق است غلبه می یابد. پس برای تحقق خواسته نهایی اش که همان کمال اسمائی است، در قالب یک تعین قابل (تعین ثانی) متعین می گردد.

فرغانی نیز چنین آورده است:

پس آن شعور مذکور به کمال ذاتی و اسمائی (یعنی علم) متضمن حرکتی و میلی و انگیزشی و طلبی (یعنی باطن اراده) بود مر این تجلی مذکور را به سوی تحقیق و ظهور آن کمال اسمائی به جهت شئون و اعتبارات؛ نه به جهت محض ذات که توجه بصوره الاثر (یعنی باطن قدرت) بر آن طلب و عشق مترتب بود ...؛ چون ظهور این کمال اسمائی ، تماما بر تمیز حقایق و مراتب مترتب افتاده بود و بر ثبوت حکم غیریت نیز ولو بنسبه ما موقوف بود و در حضرت این تعین و تجلی مذکور (یعنی تعین اول)، جامع بین الواحدیه و الاحدیه الذاتیه احکام مغایرت و تمیزات و کثرت این شئون مذکور و مراتب که محال ظهور این کمال مذکورند، باحکامها مخفی بل مستهلک الحکم و الاثر بوده اند، بلکه خود حکم ظهور در بطون سمتهلک بود؛ لاجرم محل ظهور این کمال (اسمائی) ، کما هی این حضرت نتوانست بود. پس از عین این تعین مذکور و التجلی به و کنه بی نهایت باطن او که ظلمت عدم و محال حکم آن بی نهایتی است؛ تجلی ای به تعین آخر بر مثال نفسی ظاهر شد؛ جامع جمله شئون و اعتبارات (یعنی نفس رحمانی) و مشتمل بر جمله تعیناتی که کلیات ایشان من جهه ظهور حکم موثریه الذات بها و فیها مراتبند:

 أولها هذا التعین الثانی النفسی.

(فرغانی، مشارق الدراری، ص 125-127)

و لما کانت المحبه الاصلیه المعبر عنها ب «أحببت» حامله لهذا التجلی الأول و باعثه له على التوجه لتحقیق الکمال الاسمائى التفصیلی، و لم یصادف لتوجه محلًا قابلًا رجع بقوه المیل العشقى إلى أصله، الا انه غلب بتلک القوه العشقیه حکم الظهور المعبر عنه بالرحمه الذاتیه على حکم البطون المعبّر عنه بانهى باطن الغضب المسبوق، فعاد التجلی متعیناً بقوه المحبه الاصلیه من عین یشبه الواحدیه تعیناً قابلًا لتحقق مطلبه الغائى الذی هو الکمال الاسمائى.

و ذلک التعین هو القابل الثانی الجامع بین طرفى حکم الإجمال و الوحده و بین مقابلیهما التفصیل و الکثره، فظهر فی هذا القابل الذی هو صوره التعین الأول و ظله.

(فناری، مصباح الانس، انتشارات مولی، ص 323)

از آنجا که مبحث اصلی ای که از آن به احببت تعبیر می شود، این تجلی اول را برای توجه به ایجاد کمال اسمائی تفصیلی وادار نمود و آن را برانگیخت و به محل قابلی برای توجهش بر نخورد، با قدرت میل عشقی اصلی به اصل خود بازگشت؛ جز اینکه با آن قوت عشقی، حکم ظهور ازآن به رحمت ذاتی تعبیر می شود – بر حکم بطون-که از آن به باطن غضب مسبوق به رحمت تعبیر می شود – غلبه کرد. پس، آن تجلی با قوت محبت اصلی از مبدئی که مشابه واحدیت است (یعنی واحدیت اندماجی)، به صورت متعین به تعین قابل (یعنی واحدیت تفصیلی) بازگشت تا غایت و هدف نهایی اش که همان کمال اسمائی است، تحقق پیدا کند و آن تعین، همان قابل ثانی (تعین ثانی) است که جامع میان دو طرف حکم اجمال و وحدت، و دو مقابل آنها؛ یعنی تفصیل وکثرت است. پس در این قابل که صورت تعین اول و ظل آن است، صورت تجلی اول و ظل آن ظاهر شدند.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 396 و 407
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 387 تا 392