نکاح اسمایی

نکته مهم دیگری که باید بررسی شود، چگونگی پیدایش تفصیلات و اسمای جزئی است. در این زمینه، اهل معرفت بر این باورند که هر کدام از اسمای جزئی ترکیب خاصی دارند که در بردارنده سهم های خاص و متفاوتی از اسمای مختلف می‌باشند. برای نمونه، چه بسا در یک اسم جزئی، سهم اسم مرید بیش از سهم اسم علم در تشکیل آن باشد و ... این واقعیت، یعنی ترکیب اسما با نسبت های مختلف برای تشکیل یک اسم جزئی، نکاح اسمائی خوانده می‌شود.

به بیان دیگر نکاح اسمایی یا ازدواج اسمایی یا اجتماع اسمایی پس از مرحله اسم‌های هفت‌گانه مطرح می‌شود. مراد از نکاح و ازدواج اسمایی آن است که برخی از اسما با برخی دیگر به لحاظ تناسبات و درصدهای متفاوت و مختلف، درآمیخته و ممزوج می‌شوند که این نکاح و درهم‌آمیختگی موجب پیدایش نام‌های جدید و تولد اسم‌های محدودتر و جزئی‌تر می‌شود. این سیر که از کلی به جزئی پیش می‌رود، هرچه جلوتر می‌رود اسم‌ها محدود‌تر، مرکب‌تر و از سویی گسترده‌تر و تکثریافته‌تر می‌شوند و این مسیر تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد، بنابراین هرچند در جانب کلیت، اسم‌های خداوند محدود و قابل شمارش هستند، لکن در جانب جزئیت، نامحدود بوده و اسمای جزئیه بی‌نهایت می‌باشند. محقق قیصری درباره کیفیت تکثر اسما با اشاره به تولد اسما از طریق نکاح اسمای بالاتر با یکدیگر، می‌گوید:

ویتولّد ایضاً من اجتماع الاسماء بعضها مع بعضٍ سواء کانت متقابله او غیر متقابله اسماء غیر متناهیه.و لکل منها مظهر فی الوجود العلمی و العینی.

(قیصری ، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 46)

از اجتماع برخی از اسما با برخی دیگر، چه با یکدیگر نسبت تقابل داشته باشند یا نداشته باشند، اسمای نامتناهی متولد می‌شوند که هر کدام ، مظهری در وجود علمی (تعین ثانی) و وجود عینی (تعینات خلقی) دارند.

ان النکاح هو الاجتماع الحاصل للأسماء بالتوجه الإلهی الذاتی لإبراز الکون

(فناری، مصباح الانس ، انتشارات مولی، ص 380)

نکاح، همان اجتماع حاصل شده برای اسما به سبب توجه ذاتی الهی برای ابراز کون (یعنی ظهور تعینات خلقی) است.

با توجه به آنچه تاکنون در مقام اسما گفته شد، نخست اسم جامع الله در سرسلسله تعین ثانی قرار دارد و سپس ، اسمای ذاتی و سپس اسمای هفت گانه از اسم الله پدید می‌آیند و اسمای هفت گانه منشأ اسمای صفات و افعال می‌شود و سرانجام با تناکح این اسما، اسمای جزئی نامتناهی پدید می‌آیند که همه بر اساس این تحلیل به اسم جامع الله می‌رسند.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، ص ۴۴۱ تا ۴۴۲
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، ص460

اسمای کلی چهارگانه

در یک تقسیم بندی دیگر، می توان تمام اسما را تحت حیطه چهار اسم اصلی دانست که عبارتند از:

اول، آخر، ظاهر و باطن. به باور عارفان، تمامی اسما زیر عنوان یکی از این اسمای چهارگانه می گنجند؛ اسمائی که جهت ایجادی دارند، مانند مبدیء، مبدع، موجد، مرید، فاطر و ... که درابتدای جریان ظهور کثرت قرار می گیرند، تحت اسم کلی اول هستند. اسمائی چون معید ، قابض، باسط و ... نیز محکوم اسم آخرند. از سوی دیگر، تمامی اسما یا جهت بطونی دارند و یا جهت ظهوری و به تناسب، تحت سیطره اسم ظاهر و یا باطن قرار می گیرند. برای مثال، سبوح و قدوس، اسمای بطونی و اسمائی همچون علم و قدرت، اسمای ظهوری اند. سرانجام اشاره خواهد شد که این چهار اسم نیز تحت اسم جامع الله قرار می گیرند:

والأسماء ایضاً تنقسم بنوعٍ من القسمه الی اربعه أسماء هی الأمهات وهی الأول والآخر والظاهر والباطن ویجمعها الإسم الجامع وهو الله والرحمن قال تعالی: «قُلِ ادْعُواْ اللّهَ أَوِ ادْعُواْ الرَّحْمَـنَ أَیًّا مَّا تَدْعُواْ فَلَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنَى» ای فلکلٍ منهما الأسماء الحسنی الداخله تحت حیطتهما فکل اسم یکون مظهره ازلیاً وأبدیاً فأزلیته من الاسم الاول وأبدیته من الاسم الآخر وظهوره من الاسم الظاهر وبطونه من الاسم الباطن فالاسماء المتعلقه بالإبداء والإیجاد داخله فی الأول والمتعلقه بالإعاده والجزاء داخله فی الآخر وما یتعلق بالظهور والبطون داخله فی الظاهر والباطن والأشیاء لا تخلو من هذه الاربعه

(قیصری ، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 45)

همچنین اسما در تقسیم دیگری، به چهار اسم که از امهات اند تقسیم می شوند و عبارتند از:

اول، آخر، ظاهر و باطن که تحت اسم جامع که همان الله و رحمان است جمع می شوند. خداوند می فرماید بگو بخوانید الله را یا بخوانید رحمان را؛ هر کدام را بخوانید، پس اسمای حسنی برای اوست؛ یعنی اسمای حسنی برای هر کدام از آن دو و تحت حیطه آنها هستند. بنابراین، هر اسمی که مظهر آن ازلی و ابدی است، ازلیتش از سوی اسم اول و ابدیتش از اسم آخر و ظهورش از اسم ظاهر و بطونش از اسم باطن می باشد. پس اسمای متعلق به آغاز و ایجاد، تحت اسم اول واسمای متعلق به بازگشت و جزا، تحت اسم آخر و اسمای متعلق به ظهور و بطون ، به ترتیب تحت اسم ظاهر و باطن قرار می گیرند و اشیا از دایره این چهار اسم خارج نیستند.

به بیان دیگر در مرتبه پس از اسم جامع الله، اسمای اربعه کلیه (اسمای کلی چهارگانه) قرار دارند که هرچند نسبت به اسم‌الله یا اسم‌ الرحمن و امثال آن جزئی‌ترند لکن در مقایسه با دیگر اسم‌ها کلیت دارند. این اسم‌های کلی چهارگانه عبارت‌اند از «اول، آخِر، ظاهر و باطن» و همه اسمای الهی زیرمجموعه این چهار اسم قرار دارند، از همین روی هر اسمی یا جزو اسم‌های اولی هستند و یا در زیرمجموعه اسم آخِر قرار گرفته و جزو اسم‌های آخِری می‌باشند و یا از دسته اسمای ظاهری می‌باشند و یا از طایفه اسمای باطنی بوده و رو به سوی بطون دارند.

تشخیص آنکه اسمی تحت کدام یک از این اسم‌های چهارگانه قرار داشته و جزو کدام یک از این گروه‌ها می‌باشد، وابسته به مظهر آن اسم است،

·   اگر مظهر اسمی ازلی باشد مثل عقول، معلوم می‌شود که آن اسم زیرمجموعه اسم اول قرار دارد

·   و اگر مظهر اسمی ابدی باشد مثل اشیایی که در قوس صعود قرار می‌گیرند، آن اسم ذیل اسم الآخِر است

·  و اگر مظهر اسمی ظاهر باشد مثل عالم مادّه، آن اسم جزو گروه اسمای ظاهری و ذیل اسم‌الظاهر می‌باشد

·  و اگر مظهر اسمی، حقیقتی باطنی باشد مثل آخرت و یا همان عقول و مفارقات، آن اسم زیرمجموعه اسم باطن قرار دارد.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 453 تا 455
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص453-455

اسمای کلی هفت گانه

در منطق ، مفهوم را به دو قسم کلی و جزئی تقسیم می کنند. در فلسفه، به ویژه در فلسفه صدرایی نیز، درمباحث وجود، از کلی سعی سخن می گویند و آن را در مقابل وجودات جزئی قرار می دهند. کلی سعی در این اصطلاح عبارت از آن وجودی است که شامل جزئیات وجودی افراد می شود. بحث اسمای کلی، درمقابل اسمای جزئی درعرفان نیز مشابه این بحث است.

اسم کلی آن است که شامل اسمای جزئی می شود و اسم جزئی نیز آن است که تحت اسم کلی دیگری قرار گیرد. بنابراین تعریف، هر اسم می تواند از جهتی کلی واز جهتی دیگر جزئی باشد. اهل معرفت معتقدند چون هر کدام از مخلوقات حق، مظهر اسم و یا اسمایی هستند و از سویی، مخلوقات حق نامتناهی است، پس اسمای جزئی نامتناهی اند، ولی اسمای کلی را می توان در هفت ، پنج و یا چهار اسم منحصر کرد. برای مثال، در بحث های فلسفی مطرح می شود که علم حق تعالی امری عام است که سمع و بصر را که گونه های خاصی از علم اند، شامل می شود. دراینجا دو اسم سمیع و بصیر را نسبت به اسم کلی علیم، دو اسم جزئی به شمار می آورند.

در مورد اسمای کلی، تقسیم های گوناگونی مطرح است که مشهورترین آنها هفت اسمی است که در فلسفه نیز مطرح است و عبارتند از :

حیات، اراده، قدرت، علم، سمع، بصر و کلام. این هفت اسم، در عین آنکه نسبت اسمای دیگر عام اند و برای آنها اصل به شمار می آیند، نسبت به همدیگر از تقدم و تأخر برخوردارند؛ زیرا برخی از این اسما برای برخی دیگر شرط هستند؛ برای نمونه ، تا چهار اسم حیّ، علیم، قدیر و مرید نباشند، سه اسم دیگر متکلم و سمیع و بصیر متحقق نمی شوند. از این رو، چهار اسم شرط اسمای سه گانه یاد شده خواهند بود. همین گونه اسم حیّ، شرط اسم علیم و اسم قدیر است. به طبع هر اسمی که شرط قرار می گیرد، نسبت به اسمای مشروط، کلی تر خواهد بود:

و الصفات ینقسم إلى ما له الحیطه التامه الکلیه، و إلى ما لا یکون کذلک فی الحیطه و ان کانت هی ایضاً محیطه بأکثر الأشیاء. فالأول هی الأمهات من الصفات المسماه بالائمه السبعه، و هی الحیاه (27) و العلم و الإراده و القدره و السمع و البصر و الکلام. ...

و هذه الصفات، و ان کانت أصولًا لغیرها، لکن بعضها أیضاً مشروطه بالبعض فی تحققه، إذا العلم مشروط بالحیاه و القدره بهما و کذلک الإراده و الثلاثه الباقیه مشروطه بالأربعه المذکوره.

(قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 44-45)

صفات (حق) به صفاتی که حیطه تام کلی دارند و آنهایی که چنین احاطه ای ندارند، تقسیم می شوند؛ هر چند به بیشتر اشیا محیط باشند. پس دسته اول مهم ترین صفات اند که ائمه سبعه نامیده می شوند و عبارتند از :

حیات، اراده، قدرت، علم، سمع، بصر و کلام.... این صفات ، هر چند اصل دیگر صفاتند، اما در عین حال برخی از آنها درتحقق به برخی دیگر مشروط هستند؛ زیرا علم به حیات ، قدرت به علم و حیات و نیز اراده مشروط است و سه صفت باقی مانده، به چهار صفتی که یاد شد مشروطند.

أئمه الأسماء هم الأسماء السبعه الأولى المسماه أسماء الإلهیه و هی: الحی و العالم و المرید و القادر و السمیع و البصیر و المتکلم. و هی أصول الأسماء کلها،

(جامی، نقد النصوص، ص 40، پاورقی 32)

أئمه اسما همان هفت اسم اولی هستند که اسمای الهی نیز خوانده می شوند و عبارتند از: حیّ، عالم ، مرید، قادر، سمیع، بصیر و متکلم. اینها اصول تمام اسما هستند.

بایدتوجه داشت که از میان این هفت صفت، چهار صفت و اسم قرار می گیرند. در آثار محقق قونوی، بیشتر این چهار اسم مطرح می گردند. اینکه چرا این چهار اسم به عنوان کلی ترین اسما مطرح اند، متن ذیل راهگشاست. باید دانست این اسمای هفت گانه و یا چهارگانه، ازجهت ایجاد اشیا به عنوان اسمای کلی و امهات هفت گانه خوانده می شوند؛ درایجاد اشیا تا علم به اشیا نباشد، مورد تعلق اراده قرار نمی گیرد و تا اراده و تخصیص شیء در بین اشیا نباشد، قدرت به آن تعلق نمی گیرد و تا تعلق قدرت نباشد، تکلم و قول کن به شیء پدید نمی آید. از سویی تا حیات که منشأ علم و اراده است نباشد، علم به شیء محقق نمی شود. از این رو، ترتیب اسمای کلی درایجاد اشیا این گونه خواهد بود:

نخست حیّ و سپس علیم و پس از آن ، مرید و آن گاه، قادر و متکلم :

امر ایجادی که مطلوب حقیقی (کمال اسمائی) .... بر وی مترتب است، بر این اسماء (هفت گانه) موقوف است؛ چه حیّ موجب حضور است. با بایستگی (توانایی) ایجاد و شعور به مصلحت و تدبیر کلی در آن باب ، که مطلو حقیقی به وی (حیات) باز بسته است و عالم (درمقابل حی) مفصّل آن تدبیر است؛ (یعنی آنچه در مقام حیات، تدبیر کلی بود، در اینجا جزئی می شود). به استحضار مفردات حقایق متبوعه و تابعه و تعینات وجودی اسمائی مضاف به هر حقیقتی و احکام او، و مرید مخصص و مرتب ایشان است، درظهور فی مرتبه أو مراتب (کار مرید این است که علم علیم را به مرتبه خاصی تخصیص دهد) و قائل (متکلم) مباشر امر ایجادی است؛ به معنی کلمه کن و قادر ممد اوست و مؤثر بذلک القول.

(جامی، نقد النصوص، ص 41)

بصیر بودن حق تعالی نیز به معنای رویت استعداد محل و اعیان ثابته در تعین ثانی، و سمیع بودن او به معنای شنیدن درخواست به لسان استعداد و تقاضای اعیان ثابته است.

با دقت در اسمای هفت گانه می توان به راحتی دریافت که آنها جزء اسمای صفات اند. اهل معرفت نیز بر این معنا تأکید دارند. بر پایه این نکته، پرسش مهمی پیش می آید که با توجه به اینکه اسمای ذاتی از لحاظ رتبی از اسمای صفاتی بالاترند و به مقام أحدیت نزدیک ترند، آیا این اسما نسبت به اسمای ذاتی همان احاطه و کلیت را دارند؛ چنان که نسبت به اسمای جزئی تحت خودشان دارند؟

در پاسخ بایدگفت هر چند همه اسمای صفات و افعال، از این هفت اسم ناشی می شوند، ولی اسمای ذاتی تحت آنها قرار نمی گیرند. اینجاست که باید در پی اسم جامعی بود که حتی اسمای ذاتی از آن برگرفته شوند. در ادامه خواهیم گفت که آن اسم، اسم جامع الله است.

پس گرچه این هفت اسم، اصول و ریشه‌های سایر اسما هستند، اما همه آنها در یک سطح نبوده و در میان خود نیز ترتیباتی دارند، چراکه تحقق سه اسم «سمیع، بصیر و متکلم» مشروط به وجود چهار اسم دیگر در این مجموعه یعنی «حی و عالم و قدیر و مرید»، هستند، بنابراین در بین خود هفت اسم کلی، چهار اسم مذکور از اهمیت افزون‌تری برخوردارند. در این چهار اسم هم، تحقق اراده و قدرت مشروط به وجود دو صفت علم و حیات است، یعنی تا علم و حیات در موصوفی نباشد، قدرت و اراده جریان نخواهد داشت، لذا علم و حیات بر مابقی تقدم خواهند یافت و در میان خود نیز، علم مشروط به وجود حیات است، بنابراین حیات، در میان اسم‌های هفت‌گانه بر همه مقدم بوده و در میان ائمه اسما، امام ائمه محسوب می‌شود. ملا عبدالرزاق کاشانی در اصطلاحات الصوفیه در این ارتباط می‌گوید:

وجعلوا الحیّ إمامَ الائمّه لتقدّمه علی العالم، بالذات؛ لانّ الحیوه شرط العلم والشرط متقدّم علی المشروط طبعاً.

(اصطلاحات الصوفیه، انتشارات حکمت، ص ۱۵)

عرفا اسم حی را امام ائمه اسما قرار داده‌اند، زیرا ذاتاً بر اسم عالم تقدم دارد، چراکه حیات شرط علم است و طبعاً شرط بر مشروط تقدم دارد.

محقق قیصری نیز درباره ترتیبات داخلی اسم‌های کلی هفت‌گانه می‌گوید:

... و هذه الصفات وان کانت اصولاً لغیرها لکن بعضها ایضاً مشروط بالبعض فی تحققه اذا العلم مشروط بالحیاه، والقدره بهما وکذلک الاراده والثلاثه الباقیه مشروطه بالاربعه المذکوره.

این صفات هفت‌گانه گرچه اصول و ریشه‌های سایر صفات به شمار می‌آیند لکن (در میان خود) نیز تحقق برخی مشروط بر برخی دیگر می‌باشد، زیرا علم مشروط به حیات است و قدرت و اراده مشروط بر هر دو و سه صفت دیگر (یعنی سمع و بصر و تکلم) متوقف و مشروط به آن چهار اسم‌ می‌باشند.

(قیصری،،  شرح فصوص الحکم ص ۱۴)

باری به هر روی در چینش نظام اسمایی، هفت‌ صفت «حیات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر و تکلم» دارای اهمیت فوق‌العاده و نقش حساسی هستند و کثرت در پی خود را سامان می‌دهند .

در ارتباط با اسمای کلی هفت‌گانه، دو نکته دیگر نیز قابل توجه و پی‌گیری است، یکی آنکه این اسما همه جزو اسمای صفات‌اند، نه اسمای ذات، بنابراین اسمای ذاتی مثل قدوس و سبوح و فرد و صمد، همانند اسم الله و الرحمن رتبتاً بالاتر از این هفت اسم قرار دارند و در چینش اسما، زیرمجموعه آنها قرار نمی‌گیرند. و نکته دیگر آن است که در جمله‌ای از عبارات، به جای دو اسم «سمیع و بصیر» دو اسم «جواد و مقسط» ذکر شده است مثلاً فرغانی در ص ۱۳۶ و ۱۳۷ مشارق ‌الدراری، چاپ دفتر تبلیغات اسلامی قم، همین طور عمل کرده است و عبدالرحمن جامی نیز در نقد النصوص ص ۴۰ می‌گوید:

«و اصول اسمای الهی است که به «ائمه سبعه» معبّر می‌شوند: حی و عالم و مرید و قائل (مراد همان متکلم است) و قادر و جواد و مقسط».

ملا عبدالرزاق کاشانی در اصطلاحات الصوفیه ذیل اصطلاح «ائمه اسماء» ص۱۴، به این اختلاف اشاره کرده و خود قول مشهور را ترجیح می‌دهد وعلت آن را احتیاج جود و عدل به آن هفت‌ اسم می‌داند چراکه بر فرض قبول نیازمندی جود و قسط به آن هفت اسم، دیگر نمی‌توان این دو را جزو هفت اسم شمرد و سمیع و بصیر را جزو اسمای زیردستی به حساب آورد، وی می‌گوید:

... وبعضهم اورد مکان «السمیع و البصیر»، «الجواد و المقسط». وعندی انهما من الأسماء الثانیه لاحتیاج الجود و العدل (قسط) إلی العلم والاراده والقدره، بل الی الجمیع، لتوقفهما علی رؤیه استعداد المحل الذی یفیض علیه «الجواد» الفیض بالقسط وعلی سماع دعاء السائل بلسان الاستعدادُ علی إجابه دعائه بکلمه «کن» علی الوجه الذی یقتضیه استعداد السائل من الاعیان الثابته فهما کالموجد والخالق والرزاق التی هی من اسماء الربوبیه.

همین عبارت کاشانی را محقق جامی در ص ۴۰ نقد النصوص در پاورقی نقل می‌کند و هیچ‌گونه‌ اظهار نظری نمی‌کند. لکن اندیشمند فرزانه استاد محقق حضرت حجت الاسلام و المسلمین سیدیدالله یزدان پناه حفظه الله در ذیل همین بحث بر این باورند که این اختلاف به خاطر تفاوت لحاظ است، زیرا اگر مراد اسمایی باشد که نقش ایجادی دارند و در ایجاد مؤثر می‌باشند، باید مقسط و جواد را ذکر کرد، اما اگر صفات حق که ایجاد هم به خاطر آنها صورت می‌گیرد مراد باشد، باید از سمیع و بصیر نام برد.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 450 تا 453
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص450-453

صفات جمال و جلال

در یک دسته بندی دیگر، اسما و صفات حق تعالی به دو دسته اسماء ، صفات جمالی و صفات جلالی تقسیم می شوند. وجه تمایز اسمای جمالی از جلالی آن است که در اسمای جمالی، صفاتی همچون لطف، انس، محبت، لذت و مانند آن هست؛ در حالی که در اسمای جلالی صفاتی همچون قهر، غلبه، نقمت، هیبت و مانند آن مندرج است. معمولا صفات سلبی، جلالی و صفات ثبوتی، جمالی هستند.

به بیان دیگر همه اسم‌ها و صفاتی که رحمت و لطف و ابتهاج و سرور در آن موج می‌زند و انسان را به طرف خود جذب می‌نماید و موجب انس می‌شود، اسمای جمالی خداوند هستند همانند رازق و منعم و لطیف و رحیم و غفور و ودود و... و تمام اسما و صفاتی که قهر و غضب الهی در آن غالب است، و خوفی ویژه را در انسان برمی‌انگیزانند و هیبت‌زا هستند، اسم‌های جلالی حق تعالی هستند، مثل منتقم، قهّار، اشدّ المعاقبین و... .

محقق قیصری در این باره ملاک لطف و قهر را مطرح کرده و می‌گوید:

... ذاته تعالی اقتضت بحسب مراتب الألوهیه والربوبیّه صفات متعدّده متقابله کاللطف والقهر والرحمه والغضب والرضا والسخط وغیرها وتجمعها النعوت الجمالیه والجلالیّه اِذْ کل ما یتعلّق باللطف فهو الجمال وما یتعلق بالقهر فهو الجلال.

(قیصری، شرح فصوص، تصحیح آشتیانی، ص 43-44)

ذات حق تعالی بنابر مراتب الوهیت و ربوبیت ، اقتضای صفات متعدد متقابل، همچون لطف و قهر و رحمت و غضب و رضا و سخط و .... دارد و تمام این صفات ، زیر عنوان صفات جمالی و جلالی قرار می گیرند؛ زیرا هر آنچه به لطف وابسته باشد، جمال و آنچه به قهر تعلق داشته باشد، جلال است.

همچنین عبدالرحمن جامی در ارتباط با این تقسیم ملاک أنس و هیبت را مطرح کرده و می‌گوید:

الصفات تنحصر بإعتبار الأنس والهیبه عند مطالعتها فی الجمالیّه کاللطیف والجلالیه کالقهّار.

(جامی، نقد النصوص، ص 108)

صفت، در نگاه (شهودی) به آنها، به اعتبار انس و هیبت در صفات جمالی ؛ همچون لطیف، و صفات جلالی همچون قهار منحصر هستند.

الجلال هو احتجاب الحقّ تعالى عنّا بعزّته و أن لا نعرفه بحقیقته و هویّته کما یعرف هو ذاته. فإنّ ذاته سبحانه لا یراها أحد على ما هی علیه إلّا هو .

(کاشانی، اصطلاحات الصوفیه، ص 40)

جلال یعنی محجوب بودن حق تعالی از ما، به واسطه عزتش؛ محجوب بودنی که مانع از آن است که او را به حقیقت و هویتش – آن جنان که ذات او خود را می شناسد – بشناسیم؛ زیرا احدی، جز خود ذات حق تعالی نمی تواند ذات او را همان گونه که هست دریابد.

نکته‌ای که اهل معرفت درباره این تقسیم، در آثار خود یادآور شدند، آن است که گرچه اسما در این تقسیم‌بندی به دو دسته مجزا تقسیم می‌شوند اما هر اسم جمالی‌ای در شرایط خاص جلال‌آفرین و هر اسم جلالی‌ای جمال‌زا می‌شود، زیرا جمال الهی وقتی تجلی آن بر سالک شدت یابد، به خاطر اوج گرفتن و شدید شدن زیبایی و لطف منشأ بهت و حیرت و هیمان شده و هیبت‌زا خواهد شد و همان اسم جمالی، اسم جلالی می‌شود، چنانچه جلال الهی نیز در بطن خود متضمن جمال و زیبایی و لطف است و می‌تواند منشأ أنس گردد، از همین رو محقق قیصری در ادامه گفتارش در این تقسیم می‌گوید:

... ولکل جمالٍ ایضاً جلال کالهیمان الحاصل من الجمال الالهی فإنه عباره عن انقهار العقل منه وتحیّره فیه ولکل جلال جمالٌ وهو اللطف المستورفی القهر الالهی.

(شرح فصوص الحکم قیصری، ص ۱۳)

... و برای هر جمالی جلال نیز هست مثل حیرت و هیمانی که از جمال الهی حاصل می‌شود، زیرا هیمان عبارت است از انقهار عقل از آن جمال و تحیرش در او (و همه این امور علائم اسمای جلالی است) و (از طرف دیگر) برای هر جلالی هم جمال است و آن جمال همان لطف و عنایت نهفته شده در قهر خداوندی می‌باشد.

قیصری در ادامه عبارت خود، به پاره‌ای از متون دینی استشهاد می‌کند.

اولین استشهاد او به آیه شریفه: «وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاه یَاْ أُولِیْ الأَلْبَابِ» (بقره/۱۷۹) است. در این آیه خدای متعال به لطف مستور در قهر اشاره می‌کند و می‌فرماید از دل قصاص که جلوه غضب الهی است حیات و زندگی و طراوت و لطف به دست می‌آید.

استشهاد دوم او به کلامی از امیر مؤمنان علی سلام الله علیه است، حضرت مطابق نقل قیصری می‌فرماید:

سبحان من اتسعت رحمته لأولیائه فی شدّه نقمته واشتدّت نقمته لأعدائه فی سعه رحمته؛

پاک است خدایی که رحمت او برای دوستانش در بطن شدت نقمت و بلایش، گسترش می‌یابد و نقمت و بلایش برای دشمنانش در دل گستردگی رحمت، شدت می‌گیرد.

این روایت شاهد هر دو قسمت از بحث می‌باشد زیرا از دل رحمت نقمت و از دل نقمت رحمت و لطف استخراج شده است.

مشابه همین روایت، استشهاد سوم قیصری است به کلام رسول الله که می‌فرماید:

حفّت الجنّه بالمکاره وحُفّت النار بالشهوات؛ بهشت در هم پیچیده‌ شده است به سختی‌ها و از دل سختی‌ها باید بهشت را به دست آورد، همچنان‌که آتش جهنم به شهوات و لذت‌ها پوشیده شده است.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی،
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص444-245

 

عینیت و غیریت اسم و مسمی

اسم از جهتی عین مسما و از جهتی غیر آن است، و از آنجا که این بحث، به‌ویژه مغایرت اسم و مسما در پاره‌ای از روایات نیز آمده است، برخی پنداشته‌اند مراد از اسم در این مقام، اسمای لفظی‌ای همچون علیم و قدیر و الله و رحیم و رحمن و... است، و از همین روی مغایرت اسما با مسما در باب حق‌تعالی را بسیار روشن شمرده‌اند؛ زیرا اسما حقایقی ذهنی و قراردادی‌اند،‌ در حالی ‌که مسما حقیقتی عینی و خارجی است. پس اسم غیر از مسماست.

(سیدمحمدحسین طباطبایی، الرسائل التوحیدیه، رسالة التوحید، ص۱۶)

این توضیحات نشان می‌دهد که این گونه تحلیل‌ها اساساً وارد فضای بحث‌ نشده، از دور دستی بر آتش دارند؛ زیرا اصل سخن ناظر به اسمای حقیقی است نه اسمای اعتباری یا اسماء‌الأسماء. اهل معرفت می‌گویند بین عین مسما و اسمای ‌تکوینی خارجی، یک جهت عینیت و یک جهت غیریت است. ایشان بر اساس تعریفی که از اسم ارائه داده‌اند، حقیقت هر اسمی را ذات به اضافة یک صفت و نسبت و اعتبار می‌دانند. از این رو، اسم با نظر به ذات متجلی در آن، عین ذات است، و از جهت صفت و تعین خاصی که در آن است غیر ذات خواهد بود.

محی‌الدین ابن‌عربی در فص ادریسی از فصوص الحکم می‌گوید:

فالإسم عین المسمّی من حیث الذات والإسم غیر المسمّی من حیث ما یختصّ به من المعنی الذی سیق له؛

(قیصری، شرح فصوص الحکم، ص۱۶۸)

اسم از حیث ذات همان مسما و عین آن است و از جهت معنایی که بدو اختصاص دارد (و موجب امتیاز آن از دیگر اسما می‌شود) ـ که همان معنا (و صفت و تعینی) است که اسم برای آن ساخته شده است، غیر مسماست.

در همین توضیح و تبیین، ارتباط اسما با یکدیگر نیز از نظر عینیت و غیریت روشن می‌شود. اسما از نظر ذاتی که مشتمل بر آن‌اند،‌ عین یکدیگر و متحدند و هیچ اختلافی ندارند،‌ اما از جهت جنس یا نوع یا شخص نسبت و اضافه و صفتی که در هر یک وجود دارد و اسم را اسم کرده و موجب امتیاز و تحقق آن می‌شود،‌ با یکدیگر متفاوت و مختلف‌اند.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 289 تا 290

چیستی

اسم و اسما در عرفان جایگاه مهمی دارند. آنچه ما بر زبان می‌آوریم، مثل علیم و قدیر و رحمان و رحیم و غفور، همه اسم‌الإسم هستند؛ یعنی اسم آن اسمای حقیقی عرفانی‌اند.

مسئله مهم آن است که اسم حقیقی عرفانی چیست؟ حقیقت علیم یا قدیر یا دیگر اسما چیست؟

در عرفْ‌ دو گونه اسم رایج است.‌ گاهی از اسم‌های قراردادی و اَعلام، مثل علی و حسن استفاده می‌کنند، و گاه نیز از اسم‌ها و نام‌های واقعی بهره می‌برند؛ مثلاً انسانی را که از نظر علمی برجستگی یافته است، با عنوان عالم می‌خوانند. بر این اساس، یک ذات به‌علاوه تعین و وصفی ویژه،‌ اسم واقعی و غیرقراردادی به شمار می‌آید، که اگر بتوان در عرف به آن تعین خارجیِ علمیِ همراه ذات، «اسم» اطلاق کرد، لفظ «عالم» برای چنین تعین خارجی‌ای اسم‌الاسم است. عارفان مسلمان نیز همین معنا را در تحلیل اسم حقیقی عرفانی ارائه می‌کنند و می‌گویند،‌ هرگاه ذات حق را با تعین و وصف و اضافه اشراقی خاصی در نظر آوریم، یکی از اسم‌ها و نام‌های الهی تکوین خواهد یافت و الفاظ مطابق با آنها اسم‌الاسم خواهد بود. محقق قیصری در مقدمات خود بر شرح فصوص الحکم می‌گوید:

الذات مع صفه معیّنه واعتبار تجلٍّ من تجلّیاته‌ تسمّی بالإسم‌،‌ فإنّ الرحمن ذات لها الرحمه‌ والقهّار ذات لها القهر وهذه الأسماء هی أسماء الأسماء؛

(قیصری، شرح فصوص الحکم، طبع سنگی، ص۱۳)

ذات حق همراه با صفتی معین و اعتبار تجلی‌ای از تجلیات او، اسم نامیده می‌شود؛ مثلاً اسم رحمان، ذات حق‌تعالی است که به همراه صفت و اعتبار رحمت لحاظ شود، و اسم قهار همانا ذات حق‌تعالی است که با صفت قهر اعتبار شود، و این اسم‌های لفظیِ رحمن و قهار و غفار و امثال آنها، اسامی آن اسمای حقیقی هستند.

از همین رو، خداوند در مقام ذات اطلاقی خود، که هیچ تعین و ویژگی‌ خاصی ندارد، هیچ اسم و نامی نخواهد داشت، و بر این اساس، از آن مقام به مقام «لااسم و لارسم» (تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفه، ص۱۱۹) یاد می‌کنند. اما در مقام ظهور و تجلی به‌تدریج تک‌تک اسم‌ها، همچون الله، علیم، حی، قادر و متکلم،‌ که تا بی‌نهایت ادامه دارند،‌ پدید می‌آیند که همگی ظهورهای خداوند و تجلیات اویند:

هرگاه در صفت الوهیت و تدبیر جلوه کند اسم الله سر بر می‌آورد، و هرگاه در تعین علمی ظاهر شود اسم علیم و ...

در مقام غیب‌الغیوبی،‌ همه کثراتِ کامن و مندمج در ذات حق‌تعالی، به حیثیت تقییدیه اندماجیه متحقق‌اند، اما در مقام ظهور و تجلی، همه آن کثراتِ مندک و مستهلک، بروز می‌یابند؛ لیکن با توجه به مبانی عرفانی در وحدت شخصیه وجود، هرگز نباید پنداشت که جدای از وجود حق‌تعالی، وجودات دیگری که مصداق بالذات موجودیت باشند،‌ پدید آمده‌اند؛ زیرا چنین معنایی در علیت فلسفی جریان دارد. در فرآیند ظهور و تجلی،‌ همه‌ کثرات ظهور و بروز یافته،‌ به حیثیت تقییدیه شأنیه موجودند و شئون خداوند متعالی هستند.

بنابراین اسما، به حسب ذات خود معدوم‌اند، اما بر ‌حسب آنکه اسمای حق‌ و نسب اضافیه ذات اویند، موجود و متحقق‌اند، که از منظر اول به اسمای الهیه،‌ «نسب و امور عدمیه»، و از منظر دوم به آنها «نسب و وجوه و امور وجودیه» اطلاق می‌شود. صائن‌الدین ترکه در شرح فصوص الحکم در این‌ باره می‌گوید:

إعلم أنّ النسب الاسمائیه التی هی امور عدمیّه فی نفسها لیست اعداماً صرفاً فإنّها من حیث هی اعدامٌ لا یمکن أن یشار الیها ویعبّر عنها، بل لها نسبه الی العدم بالقیاس إلی انفسها کما أنّ لها نسبه إلی الوجود بالاضافه الیه فهی بالاعتبار الأول تسمّی «بالامور العدمیّه» و«النسب الامکانیه الإعتباریه» وبالاعتبار الثانی تسمّی «بالوجوه الوجودیّه» اذ بها یظهر الوجود...؛

(صائن‌الدین ترکه اصفهانی،‌ شرح فصوص الحکم، انتشارات بیدار، ج۱، ص۲۹۴)

بدان‌ که نسبت‌های اسمی که بر ‌حسب ذات خود امور عدمی هستند، عدم‌های صرف نیستند؛ زیرا به اسم‌ها از آن حیث که عدم‌اند، نه می‌توان اشاره‌ای کرد و نه می‌توان از آنها تعبیری داشت و سخنی گفت؛ بلکه اسمای خداوند نسبتی با عدم دارند و معدوم‌اند به ‌حسب ذات خود همچنان‌که نسبتی با وجود دارند و موجودند در مقایسه با وجود حق‌تعالی.‌ پس این اسما به اعتبار اول «امور عدمی» و «نسب امکانی اعتباری» نام دارند، و به اعتبار دوم،‌ «وجوه وجودیه» نامیده می‌شوند؛ زیرا به ‌واسطه آنها وجود حق‌تعالی ظهور می‌یابد... .

علامه طباطبایی رحمه الله در رساله‌الاسماء از رسائل توحیدیه در تبیین حقیقت اسم می‌گوید:

لیس الاسم الاّ الذات مأخوذاً ببعض اوصافه» اسم چیزی جز ذاتی که به همراه بعض اوصافش اخذ شده باشد، نیست.

(الرسائل التوحیدیه، رساله الاسماء، ص ۲۸، ۲۹)

خلاصه این که در مقام ذات خبری از اسم نیست زیرا هیچ وصف، تعین و جلوه ویژه‌ای وجود ندارد، حتی در تعین اول به جز اسم احدیت جمعی یا همان وحدت حقیقیه که خداوند با جلوه‌ای احدی و اطلاقی تجلی می‌کند، هیچ اسم دیگری یافت نمی‌شود، اما در تعین ثانی همه صفات و کمالات خداوند و همه انحای تجلیات او بروز می‌کند و از همین روی تمام اسم‌های خداوند به نحو علمی سر بر می‌آورد و از یکدیگر امتیاز می‌یابند و از حالت اطلاقی و بی‌رنگی جدا می‌شوند. و در اینجاست که ما با بی‌نهایت اسم الهی همچون علیم و قدیر و حی و متکلم و رحیم و رحمن و احد و واحد و صمد و فرد و غفور و... روبه‌رو می‌شویم.

این اسم‌ها در تعین ثانی صرفاً نمود علمی دارند و چون تعین ثانی از تعینات حقی و «درون‌صقعی» است از این اسم‌ها در این مرحله به «اسمای الهیه» یاد می‌شود، همچنان‌که پس از بروز این اسما در تعینات خلقی به «اسمای کونیه» موسوم هستند. (ر.ک: اشعه ‌اللمعات، ص ۸۹)

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 423 تا 424 و 286 تا 289

رابطه اسم با صفت

اسم را گاهی می‌توان با ذات مقایسه کرد و نسبت عینیت و غیریت میان آنها را مورد بررسی قرار داد و گاهی می‌توان آن را با صفت سنجید و عینیت و غیریت میان آن دو را به بحث نشست.

رابطه اسم با ذات از مباحث گذشته قابل استفاده است زیرا اسم همان ذات متعین است بنابراین از یک جهت عین ذات و از جهت تعین خاصش غیرذات می‌باشد و همان تمایز احاطی بین حق و خلق، میان حق‌ تعالی و اسمای او برقرار است.

اما آنچه در این قسمت بیشتر مورد توجه ماست، رابطه اسم با صفت است. در تبیین حقیقت اسم به دفعات متعدد گفته شد که اسم همان ذاتی است که در صفتی خاص جلوه کرده است و به تعبیر کوتاه‌تر ذات به اضافه صفت، اسم را پدید می‌آورد (ذات + صفت = اسم). (شرح فصوص الحکم قیصری، ص۱۳) بنابراین وقتی اسمای الهی را کنار هم می‌گذاریم و آنها را با هم مقایسه می‌کنیم، همه آنها در ذات شریک‌اند و از این حیث هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارند، اما آنچه آنها را از یکدیگر و از ذات ممتاز و متمایز می‌کند، همان صفت خاص است، به بیان دیگر آنچه اسم علیم را اسم علیم می‌کند و از دیگر اسم‌ها متمایز می‌سازد، همان صفت و تعین علم می‌باشد والاّ به حسب ذات که با اسم قدیر و غفور و رحمن و قهّار یکسان است.

به  لیست ذیل توجه نمایید:

·        علیم = ذات + علم

·        قدیر = ذات + قدرت

·       سمیع= ذات + سمع

·        مرید = ذات + اراده

·        حکیم= ذات + حکمت

·        واحد = ذات + وحدت

·        و هکذا در سایر اسما.

از این لیست روشن می‌شود با آنکه همه اسم‌های خداوند، در ذات مشترک‌اند، لکن به خاطر صفت‌های مختلف، اسم‌های متکثر و متعددی پدید آمده‌اند و هویت اصلی اسم که موجب امتیاز آن می‌گردد همان صفت ویژه و خاص است. از همین رو می‌توان گفت حقیقت اصلی در نام‌های خداوند و آنچه اسم را اسم می‌کند، همان صفت نهفته در آن می‌باشد و از همین جهت است که می‌توان اسم و صفت را یگانه دانست و عین هم شمرد، گرچه در همین زمان نیز متوجه مغایرت آنها می‌باشیم چراکه اسم مجموع ذات و صفت است و با صفت تنها، مغایرت روشن دارد.

به هر تقدیر آن عینیت میان اسم و صفت موجب شده است که گاهی واژه صفت در معنای اسم به کار رود، همچنان‌که گاهی واژه اسم در معنای صفت استفاده می‌شود، محقق قیصری در این ارتباط می‌گوید:

وقد یقال الإسم للصفه إذِ الذات مشترکه بین الأسماء کلّها والتکثّر فیها بسبب تکثر الصفات.

(شرح فصوص الحکم قیصری، ص۱۳)

گاهی واژه اسم در معنای صفت به کار می‌رود، زیرا که ذات مشترک بین همه اسما است و تکثر و امتیاز در اسما (و آنچه اسما را اسما می‌کند) به سبب تکثر و تعدد صفات است.

قیصری در فصّ شیثی در شرح گفتار ابن عربی که در همین زمینه سخن گفته بود، می‌گوید:

التحقیق یقتضی أن یکون لکل اسمٍ حقیقه ممّیزه له عن غیره من الأسماء ولیست الاّ عین الصفه التی اعتبرت مع الذات وصارت اسماً فالاسماء من حیث تکثّرها لیست الاّ عین النسب والإضافات المسمّاه بالصفات إذِ الذات مشترکه فیها فلا فرق بین الأسماء والصفات علی ما قرّر و باعتبار أنّ الإسم عباره عن المجموع یحصل الفرق.

(شرح فصوص الحکم قیصری، ص۱16)

حقیقت امر اقتضا می‌کند که هر اسمی دارای حقیقتی است که او را در میان اسما از غیر خود ممتاز می‌سازد و (از همین رو) اسما چیزی غیر از صفتی که با ذات اعتبار می‌شود و اسم را پدید می‌آورد نیست، بنابراین اسما از حیث تکثرشان چیزی نیستند مگر عین نسب و اضافاتی که صفات نامیده می‌شوند. زیرا ذات که مشترک در همه اسما است‌ (و نمی‌تواند عامل تکثر و امتیاز باشد). بنابراین هیچ فرقی میان اسما و صفات علی ما قرّر نیست و (گرچه) به اعتبار آنکه اسم عبارت است از مجموع ذات و صفت، تفاوت میان اسم و صفت حاصل و ثابت است.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 424 تا 426

اسماء

دانستیم که اسمای حق تعالی، تنها در مرحله تعین ثانی از یکدیگر امتیاز می یابند و می توان آنها را به تفصیل و در عین حال، نسبی(امتیاز نسبی، نه حقیقی) تصور کرد و مورد بررسی قرار داد. پیش تر باید گفت این بحث، از امتیازهای عرفان اسلامی و از شاهکارهای عارفان مسلمان است که به برکت غنای ادبیات دینی اصیل، توسعه یافته و به طور مستقیم، در فهم اسمای الهی در قرآن، احادیث و ادعیه مؤثر افتاده است. از همین روی، بحث حاضر اهمیت بسیاری دارد.

به بیان دیگر تعین ثانی دو بحث عمده و مهم وجود دارد که نقش کلیدی در تحقق همه کثرات عالم و پدید آمدن موجودات خلقی دارد. یکی اسمای الهیه و دیگری اعیان ثابته و در واقع از جهتی باید گفت تعین ثانی با دو محور اساسی آن یعنی اسمای الهیه و اعیان ثابته، استخوان‌بندی اساسی عرفان نظری را تشکیل می‌دهند و سعی ما در این نوشتار بررسی جهات مختلف اسمای الهی می‌باشد.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، ص 423
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، ص442

 

ارتباط وجوب ، مبدئیت، الوهیت و واحدیت

صفات واحدیت، واجبیت و مبدئیت حق تعالی در تعین ثانی ظهور می کنند . به بیان دیگر، در تعین ثانی است که اسمای مفصل، از جمله اسمای فوق، پدیدار می شود و در نتیجه، بحث ایجاد مطرح می گردد و تمام تعینات خلقی و امکانی در پی آن می آیند؛ در اینجاست که اسم خالق و رازق و ... مطرح می شود و در نتیجه تجلی آنها، خلق، رزق و ... پدید می آید. از همین رو، می توان گفت حتی صفت و عنوان مبدأ نیز نه درتعین اول، بلکه در تعین ثانی پدید می آید. صفت وجوب نیز اقسامی دارد. وجوب اطلاقی، اشاره به مقام ذات است و شمول آن بر همه چیز است. این وجوب، در مقابل امکان است و نقیض و مقابل دارد. از این رو، این وجوب به ساحت تعینات تعلق دارد و در مقابل تعینات امکانی قرار می گیرد. چنین وجوبی در تعین ثانی مطرح است.

اما درباره واحدیت تعین ثانی باید دانست که در تعین اول نیز دو لحاظ أحدیت و واحدیت وجود دارد؛ أحدیت برای اسقاط نسب و واحدیت برای اثبات نسب، اما واحدیت در تعین اول، به صورت اندراجی و در مقام تعین ثانی، به صورت تفصیلی حضور دارد؛ زیرا در تعین ثانی، حقیقت علمی، وحدانی است، اما معلوم ها متعددند. بنابراین از تعین ثانی می توان به واحدیت تفصیلی تعبیر کرد. هنگامی که صفت واحدیت برای تعین ثانی به کار می رود، از تعین اول با صفت أحدیت یاد می شود. أحدیت نماینده جهت یگانگی و اندماجی، و واحدیت نماینده جهت تفصیلی و امتیازی است. به عبارت دیگر، بیانگر یکتای همه بودن حضرت حق است. 

ان مبدئیه الحق انما یصح من حیث الواحدیه التی تلى الاحدیه، و هی مشرع الصفات و الأسماء التی لها الکثره النسبیه اللاحقه و أنها من حیث الحق  الواحد حیثیات أو اعتبارات.

(قونوی ، فکوک، ص 241-242)

مبدئیت حق تعالی ونسبت صدور شیءیا اشیایی از او، تنها از جهت واحدیت (تعین ثانی) درست است؛ زیرا او احد و واحد است و واحدیت، پس از أحدیت (تعین اول) می آید و آن خواستگاه صفات واسماء است وکثرت نسبی در آن مقام است و این کثرت اسمایی، برای حق واحد، حیثیات یا اعتبارهای اوست.

محقق قونوی از تعین ثانی که پس از مقام ذات (غیب هویت حق) وتعین اول (أحدیت و وحدت حقیقی) قرار دارد، با عنوان مبدئیت حق تعالی یاد می کند. در واقع ، وی حقیقت تعین ثانی را حیثیت مبدئیت می داند؛ زیرا تعین مبدئیت سبب ایجاد همه امور، خواه خود اشیا و خواه کمالات اشیاست و چنین امری بدان معناست که تعین مبدئیت باید شامل همه اسما و نسب باشد تا بتواند همه امور را ایجاد کند.

بنابراین، تعین مبدئیت و حیثیت ایجاد خود را به صورت اسمای مفصل می نماید واشیا را پدید می آورد. در نتیجه، تعین ثانی که موطن اسماست، حقیقتش به همین تعین مبدئیت باز می گردد. بی گمان جهت وجوب که برابر جهت امکانی قرار می گیرد، همین جهت مبدئیت و تعین ثانی خواهد بود. به عبارت دیگر، تعین الوهی که در برابر مألوه ومخلوقات قرار می گیرد، همین تعین خواهد بود:

ان مبدئیه الحق انما یصح من حیث الواحدیه التی تلى الاحدیه، و هی مشرع الصفات و الأسماء التی لها الکثره النسبیه اللاحقه  الحقیقه الماحیه لجمیع الاعتبارات. و الأسماء و الصفات و النسب و الإضافات هی عباره عن تعقّل الحق نفسه و إدراکه لها من حیث تعیّنه ...

و المبدئیّه هی محتد الاعتبارات و منبع النّسب و الإضافات الظاهره فی الوجود و الباطنه فی عرصه التّعقّلات و الأذهان، و المقول فیه انّه وجود مطلق واحد واجب، هو عباره عن تعیّن الوجود فی النسبه العلمیّه الذاتیّه الإلهیّه، و الحقّ من حیث هذه النسبه یسمى عند المحقق بالمبدإ، لا من حیث نسبه غیرها.

(قونوی، رساله النصوص، نص 6، ص 17-18)

تعبیر غیب هویت حق تعالی به اطلاق او به اعتبار عدم تعین اشاره دارد و وحدت حقیقی او که محو کننده تمام اعتبارها و اسما و صفات و نسب است، همان تعقل و ادراک حق از خود از جهت تعینش (تعین اول) است .... ومبدئیت حق ، پس از این تعین می آید و مبدئیت سرچشمه اعتبارها و منع نسب و اضافه های ظاهر شده در وجود (خارج از صقع ربوبی) است. نیز منبع نسب و اضافه های باطنی در عرصه تعقل و ذهن است (وجودهای ذهنی). و اینکه گفته می شود او وجود مطلق واحد واجب است، همانا تعبیری از تعین وجود در نسبت علمی ذاتی الهی (تعین ثانی) است وحق تعالی از جهت این نسبت، نزد محقق مبدأ خوانده می شئود و نه از جهت نسبتی دیگر.

و اول التعیّنات المتعلّقه النسبه العلمیّه الذاتیّه (الى آخره) اى، اول لوازم الوجود الحق من حیث الالوهیّه و الواحدیّه التی فیها التعیّنات المتعلقه عن الذات، الامتیاز النسبی لا الحقیقی، و بواسطه النسبه العلمیّه الذاتیه یتعقّل وحده الحق و وجوب وجوده و مبدئیته.

(قونوی ، رساله النصوص، نص 1، ص 7-8)

نخستین تعین از تعینات متعلق به ذات حق، نسبت علمی ذاتی است. البته به اعتبار اینکه از ذات تمایز نسبی دارد و نه حقیقی، و به واسطه این نسبت علمی ذاتی است که وحدت، وجوب وجود و مبدئیت تصور وتعقل می شوند.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 439 تا 441

تحقق اسمای عرفانی

گفتیم که اسم عرفانی، همان ذات به اضافه صفت خاصی است که از دیگر صفات ممتاز باشد:

و الذات مع صفه معینه و إعتبار تجل من تجلیاتها تسمی بالإسم.

(قیصری، شرح فصوص، تصحیح آشتیانی، ص 44)

این امتیاز صفات که به امتیاز اسما از یکدیگر می انجامد، در مقام تعین ثانی تحقق می یابد؛ هر چند امتیاز دراین مقام، امتیازی نسبی است. بنابراین، اسما در این مقام ظاهر می گردد. پیش از آن، یعنی درمقام ذات و تعین اول که حقایق به نحو اندماجی وجود دارند، چنین بحثی مطرح نمی شود.

از سوی دیگر، می دانیم که اضافه اشراقی (همان صفت یا معنای خاص که با اضافه شدن به ذات، اسم عرفانی را می سازد) بر دو دسته علمی و وجودی است. اضافه اشراقی علمی در تعین ثانی، و اضافه اشراقی وجودی در تعینات خلقی مطرح می شود. ملاصدرا صورت های علمی را که نفس در خود انشا و ایجاد می کند، اضافه های اشراقی نفس می داند. این اضافه ها، علمی اند و تحقق وجودی ندارند؛ مشابه همین مطلب را در تعین ثانی می توان گفت؛ زیرا پیش تر اشاره شد که به یک معنا، می توان تعین ثانی را همچون مقام ذهن حق دانست.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 438 تا 439