نفس الامر

واژه نفس‌الامر در دو موضع مختلف به کار می‌رود. آنچه از این واژه بیشتر در فضای فلسفی زمان ما کاربرد دارد، معنای معرفت‌شناسانه آن است. این معنا در گزاره‌های ذهنی و همه آنچه به عنوان علم حصولی اراده می‌شود، به کار می‌رود، در این معنا نفس‌الامر صورت‌ها و گزاره‌های ذهنی، مابازای خارجی آنها می‌باشد. بحث در این حوزه آن است که آیا این صورت‌های ذهنی اعم از تصورات و تصدیقات آیا با نفس‌الامر و محکی خود مطابقت دارند و یا ندارند؟ آیا راهی برای کشف این مطابقت وجود دارد یا ندارد؟

اما کاربرد دیگر واژه‌ نفس‌الامر که در زمان‌های پیشین بیشتر استفاده می‌شده‌ است، معنای هستی‌شناسانه آن است یعنی واقعیت اشیایی که در اطراف ما و مثلاً در عالم ماده قرار دارد چیست؟ چرا این موجودات بدین ترتیب و با این خصوصیات تحقق یافته‌اند.

در این معنای دوم طبیعی است که می‌بایست نفس‌الامر اشیا را مرتبه‌ای بالاتر از آن اشیا مطرح کرد، در همین راستا برخی نفس کلیه یا همان لوح محفوظ را نفس‌الامر اشیای عالم شمرده‌اند و برخی عقل اول را نام ‌برده‌اند. (ر.ک: شرح فصوص الحکم قیصری، ص ۱۷)

برای مثال در بحث هایی که میان خواجه طوسی و علامه حلی (علامه حلی، کشف المراد، ص 70) صورت گرفت ، خواجه نفس الامر را همان عالم عقل دانسته است. این نظریه بر اساس این فرض بنا شده است که هر چه در عوالم نازل تر یافت می شود ، در عالم عقل معلوم اند و علم فعلی بدان ها سبب ایجاد آنها می شود. بنابراین حقایق اشیاء نخست در ساحت عالم عقل موجودند و سپس در عوالم نازل تر به وجود می آیندو نفس الامر و حقیقت اصلی اشیاء نیز همان حقایقی است که در عالم عقل هستند.

در میان اهل معرفت ، پس از سامان یافتن بحث اسماء و اعیان ثابته، یعنی بالاترین موطن تفصیلی که ماهیات اشیاء از آنجا نازل شده است و در عوالم نازل تر به وجود آمده اند ، این بحث  مطرح  شد که چون حقیقت اشیاء با تمام جزئیات در عین ثابت آنها ثبت شده است و هر آنچه بر اساس آن حقایق نازل می رود ، با حکم و اقتضای اعیان ثابته آنها مطابق است ، ساحت نفس الامر اشیاء چیزی جز همان ساحت اعیان ثابته نیست .

بیان دیگری که از موضع اهل الله می توان داشت این که اگر در پی حقیقت اشیاء باشیم در می یابیم که بر اساس مراتب نظام تجلیات ، همه اشیاء در مقام ذات به نحو وجودی مندک و مندمجند. پس از آن ، در مقام تعین اول همان حقایق به نو علمی مندمجندو هنوز حالت تفصیلی و جزئی نیافته اند. در تعین ثانی است که ذوات متمایز به تمایز نسبی خود را نشان می دهند و ماهیات مفصل شکل می گیرند. حقایق اشیاء که ازآنها در زبان فلسفی به ماهیات تعبیر می شود، در ساحت اعیان ثابته اندو مراتب نازل تر در عوالم مادون ، جلوه هایی از آن ساحت می باشند.

حقیقه الخلق عباره عن صوره علم ربهم بهم.

(قونوی رساله  النصوص،  ص53)

حقیقت علم خلق، همان صورت علم رب آنها به آنهاست.

در واقع ماهیت همان کیفیت علم حضرت حق به اشیاء است :

ماهیه کل شیء کیفیه ثبوته فی علم الله ازلا.

(فناری ، مصباح الانس ، انتشارات مولی، ص 109)

ماهیت هر چیزی، همان کیفیت ثبوت ازلی اش در علم خداوند است.

به طور خلاصه  از نظر عرفا نهایی‌ترین مرحله نفس‌الامر اشیا و تعین‌های خلقی که نفس‌الامر همه آنها به شمار می‌آید، در تعین‌ ثانی قرار داشته و همانا اعیان ثابته این تعین‌ها می‌باشد. بنابراین واقعیت و نفس‌الامر هر تعینی از تعین‌های خلقی صورت‌های علمیه‌ای است که در موطن صقع ربوبی قرار دارند.

صدرالدین قونوی در نص بیستم از نصوص می‌گوید:

حقیقه کل موجودٍ عباره عن نسبه تعیّنه فی علم ربّه ازلاً ویسمی باصطلاح المحققین من اهل الله عیناً ثابته وباصطلاح غیرهم ماهیّه.

(رساله النصوص، ص ۷۴)

حقیقت هر موجودی (از تعین‌های خلقی) عبارت است از نسبت‌ تعینی آن موجود در علم ازلی پروردگار، که در اصطلاح محققان از عرفا «عین ثابت» و در اصطلاح غیر ایشان «ماهیت» نام دارد.

محقق قیصری نیز صریحاً لفظ «نفس‌الامر» را درباره علم ذاتی خداوند در تعین ثانی به کار برده و می‌گوید:

فنفس الامر عباره عن العلم الذاتی الحاوی لصور الاشیاء کلها کلّیها وجزئیها صغیرها وکبیرها...

(شرح فصوص الحکم قیصری، ص ۱۷)

نفس‌الامر عبارت است از علم ذاتی خداوند که حاوی صور همه اشیای کلی و جزئی و کوچک و بزرگ می‌شود...

البته از نظر عرفا مراحل نازل تر بعدی همچون عقل اول ، نفس کلی، قلم اعلی، لوح محفوظ و ... را نیز می توان به این اعتبار که آنچه در آنهاست ، با مرحله تعین ثانی منطبق است به طور ثانوی و نسبت به عوالم نازل تر از خودشان ، نفس الامر شمرد، امام نفس الامر حقیقی تنها در مرتبه تعین ثانی معنا می یابد:

فنفس الامر عباره عن العلم الذاتی الحاوی لصور الأشیاء کلها، کلیها و جزئیها، صغیرها و کبیرها، جمعاً و تفصیلًا، عینیه کانت أو علمیه : «لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّه….

من حیث تبعیته لها عباره عن نفس الامر بل من حیث ان صور تلک الأشیاء حاصله فیه عباره عنه. و من حیث تبعیته لها یقال، الأمر فی نفسه کذا ، أی تلک الحقیقه التی یتعلق بها العلم و لیست غیر الذات  فی نفسها کذا . و جعل بعض العارفین العقل الاوّل عباره عن نفس الامر حقّ لکونه مظهراً للعلم الإلهی من حیث إحاطته بالکلیات المشتمله على جزئیاتها و لکون علمه مطابقاً لما فی علم اللَّه تعالى، و کذلک النفس الکلیه المسماه باللوح المحفوظ بهذا الاعتبار عباره عن نفس الام.

(شرح فصوص الحکم قیصری، ص 50 تا 51)

پس نفس الامر عبارت است از علم ذاتی حق که واجد صورت تمام اشیاست، چه کلی و چه جزئی ، چه کوچک و چه بزرگ، چه به صورت جمعی و چه به صورت تفصیلی، چه عینی باشد و چه علمی، ذره ای از آن فروگذار نمی شود...

و از نظر تبعیت علم از اشیاء گفته می شود که امر فی نفسه چنان است ، یعنی آن حقیقتی که علم بدان تعلق دارد و غیر از ذات نیست ، فی نفسه چنان است . نیز این که برخی از عارفان عقل اول را همان نفس الامر دانستند حق است زیرا مظهری برای علم الهی است، از جهت احاطه اش به کلیاتی که دربردارنده جزئیات اند و نیز از این جهت که علم آن مقام (یعنی عقل اول) با آنچه در علم الهی است تطابق دارد . با این اعتبار ، نفس کلی هم که لوح محفوظ خوانده می شود ، نفس الامر است.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 491 تا 492
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص485-491

خلاصه بحث

نکات مهم بحث اعیان ثابته به این قرار است:

• اعیان ثابته، صور و ماهیات همة اشیا در عرصة علم تفصیلی الهی یعنی تعین ثانی می‌باشد.
• اعیان ثابته، صور و مظاهر اسمای الهی در تعین ثانی است، چراکه وضعیت تشکیکی در اسمای الهی مراتب و تعین‌هایی را پدید می‌آورد که از آنها اعیان ثابته انتزاع می‌گردد.
• نسبت ماهیات و اعیان خارجه با اسمای کونی، همانند نسبت اعیان ثابته با اسمای الهی است.
• اعیان ثابته و خارجه در مقایسه با اسمای الهیه و کونیه، به حیثیت تقییدیه نفادیه تحقق دارند.
• اعیان ثابته گرچه به لحاظ وجود خارج از صقع ربوبی معدوم‌اند اما به وجود علمی که اصطلاحاً از آن به ثبوت یاد می‌شود، موجود می‌باشند، چنانچه از وجود خارج از صقع ربوبی با عنوان «وجود» یاد می‌گردد.
• اعیان ثابته هیچ‌گاه موطن خود را در تعین ثانی رها نکرده و در خارج از صقع ربوبی موجود نمی‌شوند. بلکه تنها آثار و مظاهر آنها در قالب اعیان خارجه، در خارج از صقع تحقق می‌یابند.
• اعیان ثابته مجعول نیستند زیرا جعل تنها در مورد اشیایی است که وجود خارجی یافته باشند.
• در تعین ثانی به لحاظ وجود دو جنبة اسمایی و جنبة اعیانی،‌ دو جهت وجوبی و امکانی جمع شده‌اند.
• اعیان ثابته‌ای که مظاهر آنها هرگز در خارج از صقع ربوبی، تحقق نمی‌یابد، اعیان ممتنعه و اعیان ثابته‌ای که مظاهر آنها در خارج از صقع، تحقق یافته و یا می‌یابد، اعیان ممکنه نامیده می‌شوند.
• اعیان ثابته در عرفان ابن عربی، نوعی سامان‌دهی مبحث ذات‌گرایی در دستگاه وجودگرای عرفانی است.
• هر یک از اعیان ثابته که ذوات اشیا در علم حق به شمار می‌آیند، به حسب ذات خود اقتضاهایی دارد که در کنار «زبان قال» و «زبان حال»، «زبان استعداد» اشیا تلقی می‌شود.
• استعدادهای اعیان ثابته غیرمجعول، کلی و اصلی هستند برخلاف استعدادهای اعیان خارجه که مجعول، جزئی و غیراصلی می‌باشند.
• عرفا بر این باورند که علم هر عالمی گرچه حق تعالی باشد، تابع معلوم است و حاکم هر که باشد در حکم خود که تابع علم اوست، محکومِ محکوم‌علیه خود است.
• ریشة همة تقدیرهای عالم، در عین ثابت هر شیئی نهفته است، لذا استعدادهای ذاتی اعیان ثابته و اقتضاهای آنها، سرّالقدر همة قَدَرهای عالم می‌باشند.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی،ص 486

واسطه بودن اعیان ثابت

با توجه به توضیح پیشین درباره اعیان ثابته ممکن، می توان نتیجه گرفت که نقش این دسته از اعیان، واسطه گری میان اسما و اعیان خارجی است. گویا اسما باید از مسیر این اعیان بگذرند و به خارج برسند. از این رو، می توان گفت این دسته از اعیان ثابته نسبت به اسماء جنبه مربوبیت و نسبت به اعیان خارجی جنبه ربوبیت دارند:

ان‏ للاعیان‏ الثابته اعتبارین: اعتبار انها صور الأسماء و اعتبار انها حقایق الأعیان الخارجیه. فهی بالاعتبار الأول کالابدان للأرواح و بالاعتبار الثانی کالارواح للأبدان.... و لها جهه المربوبیه تقبل الفیض بالأولى و ترب صورها الخارجیه بالثانیه

(قیصری، شرح فصوص الحکم ، تصحیح آشتیانی ، ص 65)

اعیان ثابته دو اعتبار دارند:

•         آنها صورت و مظهر اسمایند
•         آنها حقایق اعیان خارجی هستند

به اعتبار نخست، (اعیان ثابته) همانند بدن هایی برای ارواح اند و به اعتبار دوم، همچون ارواحی برای بدن ها .... نیز اعیان ثابته دو جهت مربوبیت و ربوبیت دارند که به واسطه جهت نخست ، فیض حق را دریافت می دارند و به واسطه جهت دوم، صورت های خارجی را می پرورند (ربوبیت می کنند).

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 521 -522

اعیان ممکن و اعیان ممتنع

پیش تر درباره مقصود عرفا از این بیان که اعیان ثابته بویی از وجود نبرده اند، توضیح دادیم و گفتیم که هر چند خود اعیان در مرحله علم الهی و در صقع ربوبی ثابت اند و از این جهت، امکان یا امتناع درباره آنها معنای محصلی ندارد، ولی در عوالم مختلف ظهور می کنند و این ظهورات، آثار و احکام ویژه ای دارند که یکی از این احکام این ظهور و عدم ظهور ، اتصاف به امکان یا امتناع است.

دراین زمینه باید گفت که اسمای الهی که اعیان ثابته ، ظهورات آنهایند، بر دو دسته اند: برخی از آنها خواهان ظهور در ساحت تعینات خلقی اند و این امکان برای آنها وجود دارد . این دسته را اسمای ممکن می گویند. اعیان ثابته این اسما، به تبع آن اسما، اقتضای ظهور دارند.

بنابراین ، اعیان ثابته مربوط به این اسما را نیز اعیان ممکن می خوانند. دسته دیگر از اسما، اسمایی هستند که خواهان ظهور در خارج از صقع ربوبی نیستند. این اسما را اسمای مستأثره می گویند. اسمای مستأثره، اسمایی هستند که دارای عین ثابت در تعین ثانی هستند، ولی چون خواهان ظهور درمراتب تعینات خلقی نیستند، اعیان ثابت آنها را اعیان ممتنع الظهور می گویند. در مورد اسمای دسته دوم، اهل معرفت معتقدند چون این اسما، جلوه خلقی ندارند تنها رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و وارثان وی که به مرحله تعین ثانی رسیده اند، می توانند آنها را در شهود خویش بیابند.

البته صفت امتناع برای این اعیان با صفت امتناع برای مفاهیمی همچون شریک الباری تفاوت دارد. اعیان ممتنع، در ساحت تعین ثانی ثبوت (به نحو علمی ) دارند، ولی امور ممتنع و محال همچون مفهوم شریک الباری دارای عین ثابت نیز نیستند و هیچ تقرری ندارند. از این تفاوتی که در فلسفه میان معقولات اولی (ماهیات) و معقولات ثانی منطقی (مانند مفاهیم کلیت، جزئیت، نوع و ....) گذاشته می شود، می توان چونان مثالی برای تمایز اعیان ثابت ممکن و ممتنع بهره برد. برخی از مفاهیم، همچون بسیاری از ماهیات یا معقولات اولی، افزون بر ذهن در عالم خارج نیز تحقق می یابند و به تعبیر فلسفی ما بازای خارجی دارند، اما برخی دیگر از مفاهیم همچون معقولات ثانی منطقی خارجی نیستند و موطن تقرر آنها تنها ذهن است. مفاهیم دسته اول را می توان مفاهیم ممکن الظهور و مفاهیم دسته دوم را مفاهیم ممتنع الظهور نامید:

الأعیان‏ بحسب‏ امکان‏ وجودها فی الخارج و امتناعها فیه ینقسم إلى قسمین: الاوّل الممکنات و الثانی الممتنعات، و هی قسمان:

قسم یختص بفرض العقل إیاه کشریک الباری و اجتماع النقیضین و الضدین فی موضوع خاص و محل معین و غیرها، و هی امور متوهمه ینتجها العقل المشوب بالوهم. و علم الباری، جل ذکره، یتعلق بهذا القسم من حیث علمه بالعقل و الوهم و لوازمهما من توهم ما لا وجود له و لا عین و فرضهما إیاه لا من حیث ان لها ذواتاً فی العلم أو صوراً اسمائیه و الا یلزم الشریک فی نفس الامر و الوجود. قال الشیخ، رضى اللَّه عنه، فی الفتوحات فی ذکر اولیاء الناهین عن المنکر من الباب الثالث و السبعین: «فلم یکن ثمَّه شریک [له عین‏] أصلًا بل هو لفظ ظهر تحته العدم المحض، فأنکرته المعرفه بتوحید اللَّه الوجودی فیسمى منکراً من القول و زوراً».

و قسم لا یختص بالفرض بل هی امور ثابته فی نفس الأمر موجوده فی العلم لازمه لذات الحق لأنها صور للأسماء الغیبیه المختصه بالباطن من حیث هو ضد الظاهر إذ للباطن وجه یجتمع مع الظاهر و وجه لا یجتمع معه و تختص الممکنات بالأول و الممتنعات بالثانی. و تلک الأسماء هی التی قال، رضى اللَّه عنه، فی فتوحاته: «و امّا الأسماء الخارجه عن الخلق و النَسَب فلا یعلمها الا هو لأنه لا تعلق لها بالاکوان». و إلى هذه الأسماء أشار النبی، صلى اللَّه علیه و سلّم، بقوله: «أو استأثرت به فی علم غیبک». و لما کانت هذه الأسماء بذواتها طالبه للباطن هاربه عن الظاهر لم یکن لها وجود فیه، فصور هذه الأسماء وجودات علمیه ممتنعه الاتصاف بالوجود العینی و لا شعور لأهل العقل بهذا القسم و لا مدخل للعقل فیه. و الاطلاع بأمثال هذه المعانی انما هو من مشکاه النبوه و الولایه و الایمان بهما. فالممتنعات حقایق الهیه من شأنها عدم الظهور فی الخارج کما ان من شأن الممکنات ظهورها فیه.

(قیصری، شرح فصوص ، تصحیح آشتیانی، ص 62-63)

اعیان ثابته به حسب امکان یا امتناع وجودشان درخارج از صقع ربوبی، به دو قسم تقسیم می شوند:

•  امور ممکن
•  امور ممتنع

و این دسته اخیر، خود بر دو قسمت است :

قسمی که تنها به فرض عقلی اختصاص دارد؛ همانند مفهوم شریک الباری ....

و قسم دیگر به فرض ذهنی اختصاص ندارد، بلکه اموری هستند که در نفس الامر ثابت اند و در علم ربوبی در تعین ثانی موجود و لازمه ذات حق می باشند؛ زیرا اینها صورت و مظهر اسمای غیبی مختص به باطن اند باطن از آن جهت که ضد ظاهر است؛ زیرا باطن جهتی دارد که با ظاهر جمع می شود و جهتی که با آن جمع نمی شود و ممکنات به قسم اول اختصاص دارند و امور ممتنع به قسم دوم (از تقسیم بندی اصلی اسما به ممکن و ممتنع) . این اسما همان هایی هستند که شیخ اکبر در فتوحات درباره انها چنین می گوید:

اما اسمایی که خارج از خلق و نسبت ها هستند. پس کسی جز حق تعالی بدان ها علم ندارد؛ زیرا آنها تلقی به اکوان (تعینات خلقی) ندارند و نبی مکرم صلی الله علیه و آله و سلم در فرمایش او استأثرت به فی علم غیبک، به همین اسما اشاره دارد و از آنجا که این اسما به واسطه ذاتشان خواهان باطن هستند و از ظهور گریزان اند ، وجودی در عالم ظهور ندارند. پس صورت و مظهر این اسما (یعنی اعیان ثابته) همان وجودهای علمی است که اتصاف آنها به وجود عینی ممتنع است و اهل عقل بدین قسمت هیچ گونه آگاهی ندارند و عقل نیز در آنها دخالتی ندارد و آگاهی از امثال این معانی، تنها از مشکات نبوت و ولایت، و ایمان به آنها حاصل می شود، پس امور ممتنع حقایق الهی هستند که شأن آنها عدم ظهور در خارج است؛ همان گونه که شأن امور ممکن ظهور در خارج است.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 517 -519

سر سر القدر

پیش تر در بحث سر قدر ، به اعیان ثابته و اقتضائات آنها پرداختیم. می دانیم که خود اعیان ثابته، اموری ورای وجود مطلق حق تعالی نیستند، همان وجود واحد است که به شکل این اعیان در آمده است. زبان سر القدر، زبان کثرت است، ولی زبان سر سر القدر، زبان أحدیت و محو کثرت است.

سر سرّ القدر ، یا فوق سرّ  قدر، عبارت است از اینکه بگوییم هر چند اعیان ثابته واقعیت دارند و اقتضائات آنها علم حق را تابع خود می کنند و بدین وسیله حاکم بر خلق اعیان هستند، اما در نهایت همان وجود واحد است که با طی مراحل تنزلی و به واسطه اعیان ثابته در خارج، به شکل تعینات در می آید.

به بیان دیگر، در واقع اعیان ثابته صورت و مظهر اسما و به تعبیری همان اسما هستند. اسما نیز جنبه ربوبی دارند و ناشی از ذات حق اند. از همین رو، اعیان ثابته نیز جنبه ربوبی می یابند و می توان هم سرّ القدر و هم سرّ سرّ القدر را در آن واحد در آنها جاری دانست.

همان گونه که در بحث وحدت وجود نیز بیان شد که در عرصه خارج از صقع ربوبی، از سویی حکم از آن وجود مقید است و از سوی دیگر، می توان همان حکم را به مطلق نسبت داد؛ دراینجا نیز از یک سو می توان رخدادها و امور عینی را ناشی از اقتضائات اعیان ثابته و از سوی دیگر، ناشی از حق تعالی دانست. به لحاظ سرّ القدر ، انتساب به طور حقیقی به اعیان ثابته و به لحاظ سرّ سرّ القدر، به حق تعالی تعلق می گیرد و این هر دو جهت قابل جمع با یکدیگرند. بنابراین، می توان تمامی اقتضائات را از سویی به اعیان ثابته و از سوی دیگر، به حق تعالی برگرداند:

السر الذی‏ فوق‏ هذا فی مثل هذه المسأله أن الممکنات على أصلها من العدم، و لیس وجودٌ إِلا وجود الحق بصور أحوال ما هی علیه الممکنات فی أَنفسها و أعیانها.

 (ابن عربی، فصوص الحکم، ص96)

سرّی که درباره این مسئله، فوق این (سر القدر) است، اینکه ممکنات در اصل خود از عدم اند. (اعیان ثابته، رایحه وجود را استشمام نکرده اند) و وجودی جز وجود حق نیست که به صورت ها و احوال گوناگونی در آمده است که ممکنات و عین ثابتشان، بر آن هستند.

قیصری در توضیح عبارات فوق می گوید:

إنما جعل‏ هذا السرّ فوق سرّ «القدر»، لأنه من لسان الأحدیه المستعلیه على الکثره و ألسنتها.

 (قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 675)

(این سر را فوق سر القدر قرار داد؛ زیرا ناشی از لسان أحدیت است که بر کثرت و لسان های مخصوص آن برتری دارد).

جامی نیز به گونه ای دیگر به این مطلب اشاره می نماید:

سرّ سرّ القدر أنّ‏ هذه الأعیان الثابته لیست أمورا خارجه عن الحق- قد علمها أزلا، و تعیّنت فی علمه على ما هی علیه- بل هی نسب أو شئون ذاتیه، فلا یمکن أن تتغیّر عن حقائقها؛ فانّها حقائق ذاتیات، و ذاتیات الحق سبحانه لا تقبل الجعل و التغییر و التبدیل و المزید و النقصان.

 (جامی، نقد النصوص، ص 211)

سر سر القدر آن است که این اعیان ثابته اموری خارج از حق نیستند که حق تعالی بدان ها از ازل علم داشت و در علم او همان گونه که هستند تعین داشتند، بلکه آنها نسب یا شئون ذاتی او هستند. به همین دلیل، امکان ندارد حقیقت شان تغییر یابد؛ زیرا حقایقی ذاتی هستند و ذاتیات حق تعالی جعل و تغییر و تبدیل و زیادت و نقصان نمی پذیرد.

پس سر القدر و سر سر القدر با هم ناسازگاری ندارند و قابل جمع اند. لازمه وحدت شخصی وجود و مسئله تجلی آن است که باید حق تعالی را در هر موطنی دید و احکام نفس الامری آن موطن را در عین حال به حق نیز نسبت داد؛ بنابراین، در عین حال که می توان اقتضائات را به اعیان ثابته نسبت داد، انتساب آنها به حق تعالی نیز صحیح است.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص494-496

سر القدر

همة آنچه در عالم، وجود یافته و یا می‌یابد دارای قَدَر، تقدیر و اندازه‌های مشخص و معین است. پرسشی که به ذهن خطور می‌نماید آن است که سرّ این اندازه‌های مشخص و معین چیست؟ چرا شخصی در فلان زمان متولد می‌شود و در زمان خاصی از این دنیا می‌رود؟ چرا یکی راه علم را در پیش می‌گیرد و دیگری وارد تجارت می‌شود و سومی به حرفه و صنعتی می‌پردازد؟ هزاران هزار پرسش از این دست در امور کلی و جزئی نظام هستی وجود دارد.

پس مقصود از قدر تمام اموری است که در این عالم با در نظر داشتن تمامی اسباب و شرایطی همچون زمان، مکان و .... برای چیزی یا کسی رخ می دهد. برای مثال، اینکه تمام شرایط برای کسی جمع شود تا در حال حاضر مشغول خواندن این کتاب باشد، موردی از قدر اوست؛ یا اینکه درختی آفت نگیرد و میوه خوب و فراوانی به باغبان دهد، بخشی از قدر آن است.

عارفان مسلمان بر اساس آنچه در اعیان ثابته گذراندیم معتقدند سرّ و ریشة همة تقدیرهای جهان، در عین ثابت هر شیئی نهفته است. بنابراین استعدادات ذاتی اعیان ثابته و اقتضائات ذاتی آنها، سرّالقدر همة قَدَرهای عالم می‌باشند.

سر این قدر، همان اعیان ثابته و اقتضائات آن است؛ زیرا همان گونه که گفتیم، آنچه در این عالم رخ می دهد، بنا بر اقتضائاتی است که در اعیان ثابته به طور ازلی ثابت بوده است. بنابراین ، قدر اموری است که بر اشیای خارجی، بنابر اقتضای عین ثابتشان می گذرد. به همین دلیل، اعیان ثابته را سر القدر خوانند.

از همین جهت اگر عارفِ سالکی توانایی رسیدن به مقام تعین ثانی را در قوس صعود داشته باشد و به حسب استعداد خود با عین ثابت خاصی مرتبط شود، از همة حقایق مندمج در آن و از تمام استعدادات نهفته و اقتضائات آن اطلاع خواهد یافت و اگر از عین ثابت فردی از افراد انسان ارتباط برقرار نماید، از گذشته و حال و آینده‌اش خبر داده و می‌تواند از همة چیزهایی که مفید یا مضر برای او می‌باشند، گزارش دهد و از همین روی یکی از مقامات انبیا و اولیایی که در مقام هدایت خلق قرار می‌گیرند، رسیدن به عالم اعیان ثابته و وقوف به سرّالقدر است.

ابن عربی در این زمینه گوید:

القدر توقیت ما هی علیه الاشیاء فی عینها

(ابن عربی، فصوص الحکم، ص 131)

(قدر توقیت اموری است که اشیا در عین خارجی خود بر آن هستند).

قیصری در شرح این عبارت می گوید:

(و «القدر» توقیت ما علیه الأشیاء فی عینها) أی، «القدر» هو تفصیل ذلک‏ الحکم‏ بإیجادها فی أوقاتها و أزمانها التی یقتضی الأشیاء وقوعها فیها باستعداداتها الجزئیه. فتعلیق کل حال من أحوال الأعیان بزمان معین و سبب معین عباره عن «القدر».

(قیصری، شرح فصوص الحکم ، تصحیح آشتیانی، ص 815)

قدر حکم به ایجاد اشیا در وقت ها و زمان هایی است که اشیا، به واسطه استعدادهای جزئی خود، اقتضای وقوع در آن را دارند. بنابراین، وابستگی هر حالی از احوال اعیان به زمانی معین و سبب معین عبارت از قدر است.

همه اشیا وحالات آنها به قضا و قدر حق تعالی پدید می آیند و قضا و قدر، همان حکومت حق بر اشیاست. بی گمان این حکومت بنابر علم حق به اقتضای اعیان ثابته است. بنابراین، حکومت قضای حق بر اساس اعیان ثابته خواهد بود:

فما حَکَمَ‏ القضاء على الأشیاء إلا بها. و هذا هو عین سر القدر؛

(ابن عربی ، فصوص الحکم ، ص 131)

پس قضاء بر اشیا حکم نمی کند، مگر مطابق با اعیان ثابته و این عین سر القدر است.

قیصری در شرح این عبارت می گوید:

إذا کان‏ حکم‏ اللَّه‏ على حدّ علمه بالأشیاء و علمه تابع لها، فما حکم الحق على الأشیاء إلا باقتضائها من الحضره الإلهیه ذلک الحکم، أی، اقتضت أن یحکم الحق علیها بما هی مستعده له و قابله.

 (قیصری، شرح فصوص ، تصحیح آشتیانی، ص 815)

اگر حکم خداوند (بر اشیا) مطابق علم او به آنهاست و علم خداوند نیز تابع اشیا است، پس خداوند بر اشیا حکم نمی کند، جز به واسطه اقتضایی است که اعیان ثابته آنها در تعین ثانی نسبت به آن حکم دارند؛ به بیان دیگر، اشیا اقتضا می کنند که خداوند بر آنها برابر آنچه که مستعد و قابل آن هستند، حکم کند.

فناری نیز در این رابطه می گوید :

الحکم للأشیاء على أنفسها و کونها الحاکمه على الحکم ان یحکم علیها بما یقتضیه حقائقها، و هذا هو سرّ القدر.

(فناری، مصباح الانس ، چاپ مولی، ص 121)

(این اشیا هستند که بر خودشان حکم می کنند و در حکمی که بر آنها می شود اینان حاکمند که برابر اقتضای حقایقشان حکم شود و این همان سر القدر است). این عبارت از جامی هم در همین رابطه است:

وسر القدر أنّه لا یمکن لعین من الاعیان الخلقیّه أن یَظْهر فی الوجود ذاتاً وصفتاً وفعلاًًً إلاّ بقَدْر خصوصیه قابلیته واستعداده الذّاتی.

(جامی ، نقد النصوص، ص 211)

سر قدر آن است که برای هیچ عینی از اعیان خلقی ممکن نیست که بنابر ذات، صفت یا فعل در عرصه وجود ظاهر شوند، مگر مطابق با ویژگی قابلیت و استعداد ذاتی خود یعنی استعداد ذاتی نامجعول در تعین ثانی.

بر اساس آنچه گفته شد سعادت و شقاوت و کفر و عصیان در میان انسانها، اقتضای اعیان ثابته آنهاست. قضا و قدر حق بر سعادت و شقاوت ، بر اساس طلب اعیان ثابته انسان ها رقم خورده است، نه آنکه خداوند خود جدای از اقتضای اعیان، این امور را رقم بزند:

فما قدّر اللَّه سبحانه على الخلق الکفر و العصیان من نفسه، بل باقتضاء أعیانهم و طلبهم بلسان استعداداتهم أن یجعلهم کافرا أو عاصیا، کما یطلب عین الکلب صورته الکلبیه و الحکم علیه بالنجاسه العینیه. و هذا هو عین سرّ القدر .

(جامی ، نقد النصوص، ص 213)

پس خداوند کفر و سرکشی را خود بر بندگان به عنوان قدر تعیین نکرد، بلکه به اقتضای اعیان ثابته و بنابر درخواستشان با زبان استعداد بود که آنها را کافر یا گناهکار قرار دهد؛ همان گونه که عین سگ نیز صورت سگی وحکم بر نجاست عینی آن صورت را طلب می کند و این ، همان سر قدر است.

عارفانی که در مراحل سیر و سلوک خویش به صقع ربوبی راه می یابند و به مقام تعین ثانی می رسند، اعیان ثابته اشیا و اقتضائات آنها را به عیان می بینند:

فسرُّ القدر من أجلِّ العلوم، و ما یفهِّمه اللَّه تعالى إلا لمن اختصه بالمعرفه التامه.

(ابن عربی، فصوص الحکم، ص 132)

سر قدر از باارزش ترین علوم است و خداوند فهم آن را به کسانی می بخشد که معرفت کامل و تمام را به آنها اختصاص داده است.

چنین افرادی به رویدادهای این عالم کشف لمی دارند؛ یعنی نخست در آن مرتبه، وقایع را شهود می کنند و می دانند که عین همان امر ، در عالم خارج رخ خواهد داد.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، ص 474
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص491-493

تبعیت علم از معلوم و حکومت محکوم بر حاکم

در متون دست اول عرفان نظری، بارها به این بیان اهل معرفت بر می خوریم که علم، تابع معلوم و  و حاکم هر که باشد در حکم خود، محکوم محکوم علیه خود است.

این بحث در تعین اول که در آن، علم و عالم و معلوم متحدند، مطرح نیست، اما در تعین ثانی به دلیل امتیاز نسبی حاصل شده، مطرح می شود که علم حق تعالی تابع معلومات (اعیان ثابته) است. مراد این است که علم، در معلوم تأثیری ندارد و حق تعالی به معلوم آن گونه که هست، علم می یابد؛ یعنی چنین نیست که حق تعالی چگونگی معلول را به واسطه خود تعیین کند یا بدان معلوم بگوید، چگونه‌ باشد.

به بیان دیگر، در تعین ثانی حق تعالی به اعیان ثابته نامجعول علم پیدا می کند، بدون اینکه تغییری در آن ایجاد کند. پس، علم او تابع معلوم است؛ درست مانند اینکه علم ما به حقایق عالم، تابع معلومات ماست؛ یعنی آن گونه به آنها علم می یابیم که هستند وعلم ما دخل و تصرفی در آنها ندارد.

ابن عربی در تفهیم مطلب فوق از این مثال سود می جوید که وقتی انسان علم می یابد که چیزی محال است، چنین نیست که شناسا آن امر را محال سازد، بلکه آن چیز درعالم واقع محال است و علم ما نیز برابر چیزی است که در واقع هست.

در مثالی دیگر، استاد حسن زاده آملی، مهندسی را تصویر می کند که در حال ترسیم نقشه یک خانه است. این مهندس هرگز نمی تواند جای سقف را با کف عوض کند یا در را داخل سقف طراحی کند. سقف و در اقتضائاتی دارند که آن مهندس ناچار به رعایت آنهاست و باید برابر آن اقتضائات، نقشه را ترسیم کند. به همین ترتیب ، هر چند علم حق تعالی علم فعلی است و نه انفعالی، اما تابع اقتضائات معلوم است.

بدین ترتیب گرچه حق‌تعالی حاکم مطلق است، ولی خود محکومِ محکوم‌علیه و اقتضائات او می‌باشد. این حاکم اگر بخواهد اعیان ثابته و ذوات و ماهیات را در خارج از صقع ربوبی هستی بخشد، محکوم اقتضائات آنها بوده و می‌بایست مطابق آنها عمل کند، که از این فرایند به سنت الهی تعبیر می‌شود.

برای تقریب به ذهن می‌توان فردی را تصور کرد که مدیر یک برنامة آموزش برای عده‌ای خاص شده است، این فرد اگرچه حاکم بر آن عده بوده و مدیریت و حکومت آموزشی آنها را عهده‌دار است، اما در این حکومت خود کاملاً تابع آن عده‌ای است که می‌خواهند آموزش ببینند، به نحوی که باید طبق شرایط و ویژگی‌های آنان برنامه‌ای تدوین نموده و اجرا کند؛ حتی پادشاهان و حکام و قاضیان نیز تابع و محکوم رعیت و محکوم و متهم خود می‌باشند و باید در حیطة اقتضائات ایشان حکم و قضاوت نمایند، بنابراین باید پذیرفت که هر حاکمی محکوم محکوم‌علیه خود می‌باشد.

ابن عربی در این باره می‌گوید:

اعلم أن القضاء حکم اللَّه‏ فی الأشیاء، و حکم اللَّه‏ فی الأشیاء على‏ حد علمه‏ بها و فیها. و علم اللَّه فی الأشیاء على ما أعطته المعلومات مما هی علیه فی نفسها إما صفه حقیقیه، أو نسبه إضافیه. أیّاما کان، یستدعى معلوماً لیتعلق العلم به، و المعلوم الذات الإلهیه و أسماؤها و صفاتها و الأعیان. فالعلم الإلهی من حیث مغایرته للذات من وجه، تابع لما تعطیه الذات من نفسها من الأسماء و الصفات، و لما تعطیه الأعیان من أحوالها باستعداداتها و قبولها إیاها.

(ابن عربی، فصوص الحکم، ص 131)

حکم خداوند در اشیا بر حسب علم او بدانها و در آنهاست وعلم خداوند در اشیا مطابق است با آنچه که معلومات – آن گونه که فی نفسه هستند به حق تعالی می دهند.

أن العلم فی المرتبه «الأحدیه» عین الذات مطلقاً، فالعالم و المعلوم و العلم شی‏ء واحد لا مغایره فیها و فی المرتبه «الواحدیه»، و هی الإلهیه، العلم‏.

(قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 814-815)

علم در مرتبه أحدیت ، به طور مطلق عین ذات است. پس عالم و معلوم و علم چیز واحدی هستند و مغایرتی میان آنها نیست و در مرتبه واحدیت (تعین ثانی) که همان مرتبه الهیت است، علم یا صفتی حقیقی است (صفت حقیقی دارای اضافه) یا نسبتی اضافی؛ در هر دو صورت، علم خواهان معلومی است که بدان تعلق بگیرد و معلوم، همان ذات الهی و اسما و صفات او و اعیان ثابته است. پس علم الهی از آن جهت که با ذات مغایرت دارد، تابع (معلوماتی) است که ذات به او می دهد که عبارتند از خود ذات و اسما و صفات . نیز تابع احوالی است که اعیان (ثابته) به واسطه استعدادها و قبولشان عطا می کنند.

ابن عربی برای تبیین این موضوع، مسئله را به شکل عام مطرح می کند که اساسا علم به طور مطلق تابع معلوم است. وی به گونه ای سخن می گوید که نه تنها علم انفعالی تابع معلوم است، بلکه علم فعلی نیز از این ویژگی برخوردار است؛ هر چند تابعیت علم از معلوم در این دو نوع علم، بر دو گونه خواهد بود. وی بر آن است که علم هرگز بر معلوم اثری نخواهد داشت و آن را شکل نمی دهد، بلکه این معلوم است که ویژگی هایش را بر علم عرضه می کند. از این رو، علم همیشه ازنظر رتبی متاخر از معلوم است. وی برای تثبیت این مطلب، مثال محال را مطرح می کند که پیش تر گذشت. باید توجه داشت در علم فعلی نیز اینگونه نیست که شیء معلوم از علم اثر می گیرد، بلکه آنچه که با همه اقتضائاتش معلوم او می باشد، سبب ایجاد او در مرحله پایین تر می گردد، هر چند ابن عربی و دیگر عارفان بر آنند که این علم، به تنهایی سبب ایجاد نیست، بلکه اسم متکلم و قادر ، در پی اسم علیم موجب ایجاد اوست:

فالعلم‏ متأخر عن المعلوم لأنه تابع له هذا تحقیقه فحضره العلم على التحقیق هی المعلومات و هو بین العالم و المعلوم و لیس للعلم عند المحقق أثر فی المعلوم أصلا لأنه متأخر عنه فإنک تعلم المحال محالا و لا أثر لک فیه من حیث علمک به و لا لعلمک فیه أثر و المحال لنفسه أعطاک العلم به أنه محال فمن هنا تعلم أن العلم لا أثر له فی المعلوم‏.

(ابن عربی ، فتوحات المکیه (دوره 4 جلدی ) ، ج 4، صص 222-223)

پس علم در مرتبه پس از معلوم است (نه بعدیت زمانی) ؛ زیرا تابع آن است. این تحقق مسئله است؛ پس حضرت علم (تعین ثانی) بنابرتحقیق، همان معلومات است و آن میان عالم و معلوم است و نزد محقق برای علم هیچ اثری درمعلوم نیست؛ زیرا پس از آن می آید (تا معلوم نباشد علم هم نیست). زیرا تو می دانی که محال محال است و تو را اثری در آن (یعنی محال بودن) از جهت علمی که بدان داری نیست وعلم تو را اثری در آن (یعنی محال بودن) از جهت علمی که بدان داری نیست و علم تو را اثری در آن نیست وامر محال به خودی خود این علم را به تو عطا می کند که محال است. پس از اینجا می توانی بدانی که علم اثری در معلوم ندارد.

دانسته شد که علم حق، گرچه علم فعلی است، تابع اقتضائات معلوم و عین ثابت است و از سویی حکم و قضای حق، براساس علم پیشین اوست. در نتیجه، قضا و قدر حق تعالی و حکم او بر اشیا و ایجاد آنها در خارج، براساس اقتضای اعیان ثابته و طلب آنهاست. پس می توان نتیجه گرفت حاکم (حق تعالی) تابع محکم علیه خود خواهد بود؛ بدین گونه که حق تعالی که با قضا و قدرش حاکم مطلق است، خود محکوم محکوم علیه خود می شود و این همان سنت الهی است که در برخی آموزه های دینی بدان اشاره می شود.

(فالحاکم فی التحقیق تابع لعین المسأله التی یحکم فیها بما یقتضیه ذاتها...)

أی، فالحاکم الذی هو الحق فی حکمه فی الحقیقه تابع للأعیان و أحوالها التی هی أعیان المسائل التی یقع الحکم فیها، فما یحکم الحاکم فی القضاء و القدر إلا بما یقتضیه ذات الأعیان و أحوالها.

 (فالمحکوم علیه بما هو فیه حاکم) ... (على الحاکم أن یحکم علیه‏ بذلک.)... : (فکل حاکم محکوم علیه بما حکم به و فیه، کان الحاکم مَن کان.)

(قیصری ، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 817-818)

(بنابراین تحقیق حاکم تابع همان مسئله ای است که در آن حکم می کند، به واسطه آنچه به خودی خود اقتضای آن را دارد، ...) یعنی در حقیقت، حاکم درحکمش تابع اعیان و احوالی است که همان اعیان مسائل می باشد که حکم در آنها واقع می شود؛ پس حاکم در امر قضا و قدر، تنها به حسب آنچه که ذات و احوال اعیان اقتضای آن را دارند، حکم می کند، (از این رو، محکوم علیه به واسطه آنچه درخود دارد، حاکم حکم می کندتا حکمی برابر با آنچه در او هست صادر کند. پس هر حاکمی محکوم به حکمی که می کند و آنچه که بر آن حکم می کند است؛ حال حاکم هر که می خواهد باشد. )

البته این گفته که، حق تعالی محکوم است، بار ارزشی ندارد، بلکه بیانی هستی شناسانه است که در فرهنگ دینی گفته می شود که اعمال الهی، نه گزاف که برابر سنتی الهی است. در فلسفه نیز می گویند:

یجب عنه و نه یجب علیه، به بیان قرآنی ؛ کتب علی نفسه خداوند بایداین گونه عمل کند، ولی این باید تنها برابر سنت و روش اوست.

أن‏ الحق‏ لا یعطیه‏ إلا ما أعطته عینه من العلم به، و هو ما کان علیه فی حال ثبوته‏.

بی گمان حق چیزی به شیء نمی دهد، جز بر اساس علمی که عین ثابت به حق می دهد و آن همان است که در حال ثبوتش در تعین ثانی بر آن بود.

قیصری عبارت بالا از ابن عربی را چنین شرح می دهد:

و هذه الأعیان، هی التی یتعلق علم اللَّه بها، فیدرکها على ما هی علیها و لوازمها و أحکامها. و قد بینا أن العلم فی المرتبه «الأحدیه» عین الذات مطلقاً، و فی «الواحدیه» التی هی حضره الأسماء و الصفات نسبه مغایره للذات، فما یوجد فی العلم، من حیث إنه نسبه، إلا ما أعطته تلک الأعیان، فیکون العلم تابعاً للمعلوم بهذا الاعتبار.

(قیصری، شرح فصوص الحکم ، تصحیح آشتیانی، صص 422-423)

این اعیان، همان هستند که علم خداوند به آنها تعلق می گیرد و آنها را همان گونه که هستند، با لوازم و احکامشان ادراک می کند و قبلا توضیح دادیم که علم در مرتبه أحدیت، به طور مطلق عین ذات است و در واحدیت که همان حضرت اسما و صفات است، نسبتی مغایر با ذات است. پس درعلم (یعنی تعین ثانی)، از آن جهت که یک نسبت است، چیزی به وجود نمی آید؛ مگر آنچه که آن اعیان عطا کنند. پس به این اعتبار، علم تابع معلوم می شود.

جامی با شیوایی خاصی در این باره چنین نگاشته است:

حکم حق تعالی بر موجودات، تابع علم وی است، به اعیان ثابته ایشان و علم وی سبحانه به اعیان، تابع اعیان است؛ به آن معنا که مر علم ازلی را هیچ اثری نیست در معلوم، به اثبات امری مر او را که ثابت نبوده باشد، یا به نفی امری که ثابت بوده باشد، بلکه تعلق علم وی به معلوم بر آن وجه است که آن معلوم فی حد ذاته بر آن است و علم را در وی هیچ گونه تاثیری و سرایتی نیست و اعیان ثابته، صور نسب و شئون ذاتیه حضرت حق اند سبحانه و تعالی. و نسب و شئون ذاتیه حق مقدس و منزه از تغیر و تبدل ازلا و ابدا. پس اعیان نیز ممتنع التغیر باشند از آنچه که برآنند فی أنفسها؛ (زیرا اسمای الهی غیر قابل تغییرند) و حکم حق بر ایشان به مقتضای قابلیات وموجب استعدادات ایشان باشد، هر چه به لسان استعداد از حضرت حق و جواد عز شأنه طلب دارند، چنان که باید وچندان که شاید عطا نماید و انعام فرماید بی نقصان و زیادت ؛ خواه از درکات شقاوت و خواه از درجات سعادت.

(جامی، شرح رباعیات، ص 73-74)

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 471 تا 474
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص485-491

احکام اقتضائات اعیان ثابته

در ازای استعدادها و اقتضائات اعیان ثابته در تعین ثانی، هر یک از اعیان خارجه در تعینات خلقی نیز دارای استعداد‌هایی می‌باشند که استعدادهای اعیان ثابته در مقایسه با آنها حداقل دارای سه حکم مهم می‌باشد:

اولاً: استعدادهای اعیان ثابته غیرمجعول‌اند، زیرا وقتی اصل اعیان ثابته لامجعول باشند، طبیعتاً اقتضائات و استعدادهای نهفته در آنها نیز لامجعول خواهند بود، برخلاف استعدادهایی که در اعیان خارجه و تعینات خلقی وجود دارد، زیرا آنها به تبع تعین‌های خلقی مجعول می‌باشند. بنابراین شاید یکی از مهم‌ترین احکام استعدادهای اعیان ثابته آن باشد که این استعدادها از ازل در آنها متحقق بوده است و اساساً همان‌ها الگو و نقشه حق‌تعالی در خلق و ایجاد قرار گرفته است.

محقق فناری در این زمینه می‌گوید:

انّ الاستعداد الغیر المجعول المقارن لکل ماهیه من حیث ما هی فی علم الله ازلاً لا مدخل للوسائط فیه. (فناری،  مصباح الانس، ص ۳۰)

استعداد غیرمجعولی که با هر ماهیتی (= اعیان ثابته) از آن جهتی که در علم الهی به نحو ازلی هست، همراه است، هرگز وسائط در آن دخالتی ندارند.

ثانیاً: استعداد هر عین ثابتی، استعداد کلی و استعداد‌های اعیان خارجه، در مقایسه با آن استعدادهای جزئی به حساب می‌آید، زیرا تمام استعدادهای جزئی در استعداد‌ عین ثابت به نحو جمعی حضور و تحقق دارند و به تدریج بر اساس فراهم آمدن شرایط و معدات و وسائط در تعین خلقی و با احتساب احکام مراتب عالم، ظهور و بروز می‌یابد.

ملا عبدالرحمن جامی در این باره می‌گوید:

إنّه کما أنّ الحق سبحانه أعطی الأشیاء الثبوتیه (= اعیان ثابته) فی مرتبه العلم الإستعداداتِ الکلیه الغیر المجعوله التی بها تقبل الوجود، کذلک أعطی الأشیاءَ الوجودیه (= اعیان خارجه) فی مرتبه العین (= تعینات خلقی) الاستعداداتِ الجزئیه المجعوله التی بها تقبل الأحوال الوجودیه فالإستعداد الکلّی ما به قبلتَ مثلاً الوجود من الحق سبحانه حال تعیین الاراده لک من بین الممکنات وتوجه الحق نحوک للایجاد. والإستعداد الجزئی ما تلبّست به بعد الوجود من الاحوال الوجودیه... و الکلی الذی به قبلت وجودک لیس وجودیاً، بل هو عباره عن حاله غیبه لعینک الثابته وما سواه من الإستعدادات المشار الیها فوجودیه.

(جامی ، نقد النصوص، ص ۱۱۷)

همانا چنانچه حق‌تعالی اشیای ثبوتی (و اعیان ثابته) را در مرتبه علم (و تعین ثانی) استعداد کلی غیرمجعول بخشید... همچنین اشیای وجودی را در عرصه خارج از صقع ربوبی، استعداد‌های جزئی مجعول عنایت فرمود.

و ثالثاً: استعدادهای اعیان ثابته اصلی و استعدادهای اعیان خارجه و تعینات خلقی فرعی می‌باشد، زیرا همه استعداد‌های جزئی که برای هر شیئی در طول وجود خارجی آن پدید می‌آید، زیر سر استعداد کلی و اصلی عین ثابت آن در تعین ثانی است.

به عبارت دیگر تمام استعدادهای جزئی، زیر مجموعه استعداد کلی و مندرج در آن هستند. از همین رو، تمام استعدادهایی که موجودات در مراحل نزولی وجود تا عالم ماده و مراحل صعودی آن تا قیامت از خود نشان داده اند و آنها را محقق می سازند، بی استثنا در عین ثابت آن ها وجود دارد و علم حق تعالی به اعیان ثابته به معنای علم به تمام آن استعدادهاست که در مراحل مختلف قوس نزول یا صعود، ظهور خود را از حق طلب خواهند کرد.

 محقق جامی در ضمن جریان این بحث در استعداد‌های اهل سلوک، می‌گوید:

کذلک استعداداتهم فی عرصه الوجود العینی انما تکون بموجب استعداداتهم الغیبیه الغیر المجعوله فی حضره العلم الذّاتی فهما حصل تجلٍ لمتجلی له فی حضره الوجود العینی فانّما یحصل علی صوره استعداد العین الثابته الازلیه التی لهذا المتجلی له.

(جامی ، نقد النصوص، ص 202)

استعدادهای ایشان در عرصه وجود عینی و خارجی به موجب استعداد‌های غیبی و غیرمجعول آنها در حضرت علم ذاتی (و تعین ثانی) است. پس هرگاه تجلی‌ای برای سالکی در حضرت وجود خارجی روی دهد، همانا بر اساس استعداد ازلی عین ثابت آن سالک صورت پذیرفته‌ است.

البته این مطلب با اراده آزاده انسان منافاتی ندارد؛ زیرا اراده آزاد انسان نیز یکی از احوال وجودی اوست که تحت استعداد کلی نامجعول در عین ثابت است و علم حضرت حق به عین ثابت انسان، علم به تمام احوال وجودی او، از جمله اراده آزاد وی خواهد بود. از همین روی، آموزه های دینی همچون حدیث رسول الله صلی الله علیه و آله نیز با اختیار و اراده آزاد انسان منافاتی ندارند که می فرماید :

الشقی من شقی من شقی فی بطن امه و السعید من سعد فی بطن امه

(علامه مجلسی ، بحار الانوار ج 5 ص 9)

یا آیه مبارکه قرآن که می فرماید :

مَا أَصَابَ مِن مُّصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَلَا فِی أَنفُسِکُمْ إِلَّا فِی کِتَابٍ مِّن قَبْلِ أَن نَّبْرَأَهَا

(حدید/22)

هیچ مصیبتى نه در زمین و نه در جانتان روى ندهد مگر پیش از آن که آن را پدید آوریم در کتابى ثبت است. همانا این بر خدا آسان است.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 468 تا 471
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص467-469

اقتضائات اعیان ثابته

یکی از اثرات ذات‌گرایی عرفانی در قالب اعیان ثابته، بحث اقتضائات اعیان ثابته و مباحث تابعه آن است که منجر به حل و فصل جمله‌ای از غامض‌ترین مباحث، همچون جبر و اختیار شده است.

از دیدگاه عرفانی، هر یک از اعیان ثابته که ذوات اشیا در علم حق به شمار می‌آیند، به حسب ذات خود اقتضائاتی دارند. مثلاً عین ثابت سنگ، مجموعه خصوصیاتی که در سنگ‌ها وجود دارند را اقتضا دارد و نه چیزی بیشتر طلب می‌کند و نه چیزی کمتر از آن را خواهان است. همین طور عین ثابت و ذات گیاه و حیوان و انسان و یا هر چیز دیگری، همان‌ها را که در خود دارند و از ذاتیات یا لوازم ذاتی آنهاست و همه آنچه را که این ذات بستر آن را فراهم می‌نماید، اقتضا می‌کند. ماهیت نمک، شوری و ماهیت شکر، شیرینی را اقتضا دارد. این خواهش‌های ذاتی در اشیا را اقتضائات اعیان ثابته می‌نامند.

انواع زبان تقاضا

به باور اهل معرفت هر چیزی برای طلب و تقاضا سه زبان دارد: زبان قال، زبان حال و زبان استعداد.

زبان قال آن است که چیزی را با به زبان آوردن آن، درخواست کنند؛ مانند دعا و طلب حاجت از حق تعالی با الفاظ و کلمات.

زبان حال آن است که هر چند در آن طلبی به زبان نمی آید. از ظاهر حال ، موضوع خواسته وی روشن است؛ وقتی شخصِ رنگ‌پریده‌ای که به سرعت از حیوانی درنده می‌گریزد و با رسیدن به در خانه‌ای به شدت آن را می‌کوبد، لازم نیست چیزی بر زبان آورد، همه حال او حکایت از استمداد و پناه یافتن می‌کند و یا شخص مستمندی که گرسنگی و فقر بدنش را نحیف کرده و لباس پاره بر تن او کرده است، وقتی به سوی فرد غنی‌ای می‌رود، حال او گواه خواسته‌ او هست.

این دو نوع، در مرحله تعینات خلقی مطرح اند و برای درخواست و تقاضا در تعینات خلقی کاربرد دارند.

زبان استعداد نیز زبانی است که به طلب و اقتضای خاص هر عین از اعیان ثابته مربوط است. برای مثال، عین ثابت انسان اقتضای وجود خارجی همراه با اراده و عقل را دارد. به طور کلی، اعیانی یا ماهیاتی که امکان و استعداد ظهور درخارج را دارند، به زبان استعداد، وجود خارجی خود را از حق تعالی درخواست می کنند.

به بیان دیگر زبان استعداد، همانا اقتضائات ذاتی اعیان ثابته است زیرا در هر ذاتی از ذوات اشیا و هر یک از اعیان ثابته استعداد‌های ویژه‌ای نهفته‌ است که وجود و تحقق مجموعه‌ای از ذاتیات و لوازم و عوارض را خواهانند و گویا به صد زبان فریاد برآورده‌ شدن آنها را دارند (ر.ک: شرح فصوص الحکم قیصری، ص ۱۰۰، ۱۰۱) و از آنجایی که خداوند، جواد علی‌الاطلاق است و علم و قدرت و حکمتِ بی‌نهایت در او وجود دارد و تقاضای اعیان ثابته نیز واقعی و ذاتی است، تمام خواسته‌های ذاتی اعیان ثابته بدون هیچ‌ کم و کاستی به آنها افاضه شده و همه آنها که جزو اعیان ممکنه بوده و خواستار تحقق خارجی و ظهور عینی هستند، در تعینات خلقی پدید می‌آیند.

القسم الثانی و هو السؤال بلسان الحال و الاستعداد، و الأول کقیام الفقیر بین یدی الغنى لطلب الدنیا، و سؤال الحیوان ما یحتاج إلیه. لذلک قیل لسان الحال أفصح من لسان القال‏... و السؤال بلسان الاستعداد، کسؤال الأسماء الإلهیه ظهور کمالاتها و سؤال الأعیان الثابته وجوداتها الخارجیه. و لو لا ذلک السؤال، ما کان یوجد موجود قطّ، لأن ذاته تعالى غنیه عن العالمین.

(قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 420)

قسم دوم (از سؤال) ، درخواست به زبان حال و استعداد است:

اولی (درخواست به زبان حال) همچون ایستادن فقیر در برابر غنی برای طلب دنیا و نیز در خواست حیوان آنچه را بدان احتیاج دارد، به همین دلیل گفته اند که زبان حال گویاتر از زبان قال است ...واما سؤال به زبان استعداد همانند درخواست اسمای الهی برای ظهور کمالاتشان و درخواست اعیان ثابته برای وجود خارجی شان و اگر این طلب و سؤال نبود هرگز هیچ موجودی به وجود نمی آمد زیرا که ذات تعالی غنی از هر دو عالم است.

البته هر ماهیتی اقتضایی دارد که نمی توان آن اقتضا را از آن گرفت؛ برای مثال، نمی توان شیرینی را از شکر و شوری را از نمک سلب کرد. مراد از زبان استعداد و اقتضا نیز، همین ویژگی هاست که هر ماهیتی ذاتا خواهان آنهاست. در موطن اعیان ثابته، هر ماهیتی با تمام خواص، اقتضائات و احکام خود محقق است. امکان ندارد که عین ثابت ماهیت انسانی محقق باشد، ولی ویژگی هایی همچون  اراده، اختیار و نطق همراه آن نباشد. همان گونه که اعیان ثابته نامجعول اند، استعدادهای آنها نیز جعل نمی پذیرند. از همین رو، اهل معرفت اعتقاد دارند این پرسش که چرا خداوند چیزی را به صورت خاصی خلق کرده است؛ پرسش معنا داری نیست زیرا این اقتضائات و ویژگی ها درعین ثابت آن چیز ثابت بوده اند و چنین نیست که خداوند شیء را با انتخاب برخی ویژگی ها آفریده باشد. البته این پرسش به جاست که اساسا چرا خداوند امری را ایجاد می کند و وجود خارجی بدان می بخشد. قول معروف ومنسوب به بوعلی سینا که ما جعل الله المشمشه مشمشه، بل أوجدها به همین معنا اشاره دارد؛ یعنی این گونه نیست که خدا نخست زردآلو را جعل کند و سپس خواص زردآلو را به ان بدهد. خواص او لازمه اوست و در یک توجه ایجادی حق، همگی با هم در دایره هستی وارد می شوند. از این رو بحث ، می توان در حل مسائل مختلفی از جمله مسئله اراده انسان سود جست. نمی توان انسان را بدون اراده در نظر گرفت، همه آنچه یک فرد در طول مراحل مختلف زندگی اش به دست می آورد و همه اعمال پسندیده و ناپسندی که انجام می دهد ، با پی آمدهای آن اعمال، همگی در عین ثابت آن فرد موجود است.  بنابراین،  اقتضائات  و استعدادهای اعیان ثابته، از ازل در آنها وجود داشته است و الگوی حق تعالی درخلق و ایجاد قرار گرفته اند. البته این الگو قرار گرفتن این گونه نیست که چیزی از خارج بر حق تعالی تحمیل گردد، بلکه این اقتضائات و اعیان همگی براساس فرایندی که پیش تر به تفصیل بدان ها اشاره شد، از ذات حق ناشی شده اند. به بیان فلسفی این لوازم ذات یجب عنه هستند و نه یجب علیه .

نکته اینجاست که برخی به صورت کشف إنی و پسین، به عین ثابتشان پی می برند؛ یعنی از طریق آنچه برایشان رخ می دهد، در می یابند که عین ثابتشان چه اقتضایی داشته است، ولی گروه اندکی نیز از طریق کشف لمی و پیشین و به علم حضوری این اقتضائات را در می یابند. آنها با نیروی کشف خود، عین ثابتشان را می بینند و از طریق آن، به همه اعمال و رخدادهای خود تا آخر آگاهی می یابند.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 468 تا 471
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص467-469

علم حق تعالی به اعیان ثابته؛ مقایسه ای میان نظرگاه مشاء و اهل معرفت

گفتیم که از نظر فلسفه مشائی، همه اشیا در علم عنایی حق مرتسم اند و نفس این علم، موجب ایجاد آنها می شود. تبیین آنها از این علم، به این بیان باز می گردد از آنجا که واجب الوجود، به عنوان عله العلل ، به خود علم دارد و لازمه علم علت به خود، علم به معلول ها نیز هست پس حق تعالی به همه اشیا علم دارد.

از سوی دیگر، گفتیم هویت تعین ثانی چیزی جز یک نسبت علمی تفصیلی نیست که در قالب صور معلومی به نام اعیان ثابته تحقق می یابد. پس در واقع ، اگر بخواهیم متناظر نظریه مشاء در فضای عرفان نظری را بیابیم، تعین ثانی مناسب ترین انتخاب خواهد بود؛ بدین معنا که این مرتبه ای است که خداوند، پیش از ایجاد، به اعیان وماهیات علم دارد. از همین روی، تعین ثانی در اصطلاح عرفانی، عالم معانی یا حضرت ارتسام نیز خوانده می شود.

البته از این نکته نباید غفلت شود که در تعین ثانی هم علم به ماهیات و هم علم به اسما مطرح است؛ هر چند این دو از هم مستقل نیستند، اما سرانجام باید گفت در این مرتبه، از دوعلم سخن می رود؛ زیرا عرفا در پس پاسخ به این پرسش اند که چگونه حق تعالی از جهت حقانی خود، به صورت خلقی ظهور می نماید. تبیین چگونگی علم پی از ایجاد، تنها یک بخش از حل مسئله است.

آنچه فراتر از این باید بدان پاسخ داد، این پرسش است که چگونه حق تعالی در فرایند تنزلی مراتب، از آن جهت حقانی و وجودی به ماهیات و جهات امکانی تنزل می کند. عارفان باتوجه به این مهم تاکید کرده اند که چنین فرایندی مستلزم امری است که همانند یک پل وجودی عمل کرده و جهت حقانی را تا سطح ماهیات برساند.

این پل، ازنگاه عارف، همان اسماست؛ به تعبیری ، تک تک ماهیات در تعین ثانی به نحو اتّم و به طور مناسب با صقع ربوبی از طریق اسما موجودند. پیش تر گفته شد که ماهیات و اعیان ثابته به حیثیت تقییدی نفادی اسما موجودند و همه اسما به حیثیت تقیید شأنی حق تعالی وجود دارند. دقت در این مطالب، نقش هستی شناسانه اسما را در فرایند تنزلی حضرت حق تا ساحت اعیان و ماهیات روشن می سازد.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص474-475