حقیقت نفس رحمانی

نفس رحمانی از سنخ وجود حقیقی نیست؛ زیرا در عرفان، وجود حقیقی منحصر به خداوند متعالی است‌. نفس رحمانی، نَفْس ظهور و تجلی و اضافه اشراقی و نسبت است که بر اساس قاعده الواحد، وحدانی است و در همه تعینات سریان دارد. بنابراین نفس رحمانی همان ظهور یا جلوه یا نسبت اشراقی وحدانی سریانی خداوند متعالی است.

بر این اساس، نفس رحمانی، غیر از مظاهر و مجالی نیز خواهد بود؛ زیرا نسبت مظاهر با نفس رحمانی که ظهور است، نسبت تعینات با متعین است؛ زیرا نفس رحمانی ماده اصلی صور و تعینات نظام هستی است و حقیقت بسیطی است که به صور و تعینات متعدد و متکثر عالم شکل می‌گیرد و متعین و متصور می‌شود. البته این مغایرت بین ظهور و مظهر از یک جهت است، و از جهت دیگر، عین یکدیگر و با هم متحدند، همچون وجود و ماهیت در دستگاه حکمت متعالیه صدرایی. اگر بخواهیم ظهور و مظهر را با ظاهر که حق‌تعالی است بسنجیم، باید بگوییم ظاهر و ظهور و مظهر که در یک راستای طولی تودر‌تو قرار دارند، از یک جهت متحدند و یک حقیقت به شمار می‌آیند که به اعتبارهای مختلف نفس‌الأمری از یک جهت ظاهر و از جهت دیگر ظهور و از جهت سوم مظهر است و از جنبه دیگر این سه مغایر یکدیگرند.

اگر بخواهیم در تحلیل حقیقت نفس رحمانی گامی پیش‌تر برویم باید بگوییم حقیقت نفس رحمانی حقیقت اسمی است؛ بدین معنا که طیف اسمای الهی با چینش‌های خاصی که بین خود دارند‌ـ که در بحث تعین ثانی طرح خواهد شدـ و در بستر اسمای کلیه‌ای مانند رحمان و در نهایت در بستر اسم ‌الله وحدت می‌یابند، جنس و سنخ و حقیقت نفس رحمانی را تشکیل می‌دهد.

از نکات مهمی که درباره حقیقت نفس رحمانی باید بدان توجه داشت آن است که نفس رحمانی حقیقتی اطلاقی و مطلق است، لیک اطلاق آن با اطلاق حق‌تعالی تفاوت دارد: حق‌تعالی نامتناهی حقیقی و مطلق به اطلاق مقسمی است،‌ اما نفس رحمانی، مقید به قید عموم بوده، حقیقت و هویت آن سریان و عمومیت خارجی است. چنین مطلقی، مطلق قسمی است و اطلاق آن نیز اطلاق قسمی خواهد بود. البته اطلاق و عموم ذهنی مقصود نیست، بلکه اطلاق و سریان خارجی مراد است که از آن به کلی سِعی و یا سعه خارجی تعبیر می‌شود؛ مانند رب‌النوع نسبت به افراد زیرمجموعه خود که گونه‌ای سریان و سعه دارد و از آن به کلی سِعی یاد می‌کنند. بر این اساس، حقیقت نفس رحمانی را نیز باید دارای چنین اطلاق و سریان خارجی‌ای دانست تا هویت او هویتی از عرش تا فرش باشد.

بنابراین نحوه وجودی نفس رحمانی، همان اطلاق و ارسال و سریان در مراتب خود خواهد بود. حقیقتی وحدانی، که در عین حال ساری در مراتب نظام هستی است و از آن به واحد ساری (در برابر واحد اطلاقی و واحد عددی) تعبیر می‌شود. وحدت واحد ساری، با سریان آن منافاتی ندارد. چنین مطلقی، به قید عموم و اطلاق ‌ مقید است، و خاصیت سریانْ این است که کثراتی را در خود داشته باشد؛ زیرا بدون لحاظ کثرت اساساً نمی‌توان سریان را تصور کرد.

در فلسفه صدرایی، چهار امر را برای شکل‌گیری تشکیک خاصی لازم و ضروری می‌شمارند: وحدت خارجی و ذاتی، کثرت ذاتی و خارجی، بازگشت کثرت به وحدت، و سریان وحدت در کثرت. از این رو در حکمت متعالیه از وجود تشکیکی به واحد ساری تعبیر می‌شود. در بحث نفس رحمانی نیز چنین تشکیکی جریان دارد، و بر این اساس تمام این چهار امر باید در آن تحقق داشته باشد و کانون توجه قرار گیرد. در نفس رحمانی، هم وحدتی ذاتی و خارجی تحقق دارد، هم کثرتی ذاتی و خارجی، و هم این کثرت ظهورات و مظاهر به وحدت برمی‌گردد و هم آن وحدت در این کثرات سریان دارد؛ لکن تفاوت، در بستر تحقق این چهار امر است. در تشکیک صدرایی‌ بسترْ وجود حقیقی است، و در دستگاه عرفانی بسترِ تحقق این امور چهارگانه، ظهور وجود است. ‌بنابراین نفس رحمانی حقیقت واحد ساری است که مطلق به اطلاق قسمی و مقید به اطلاق می‌باشد.

محقق فناری رحمت الله علیه در مصباح الأنس در تفکیک اطلاق نفس رحمانی از اطلاق حق‌تعالی می‌گوید:

المقیّد بالإطلاق غیر المطلق عن الإطلاق و التقیید،‌ فالمراد بالوجود العام هو الأوّل المقیّد بالعموم وذات الحقّ هو الثانی؛

(محقق فناری، مصباح الأنس، ص۱۳۵. همچنین، ر.ک: قیصری، شرح فصوص الحکم، ‌ص۷)

آنچه مقید به اطلاق است غیر از چیزی است که از اطلاق و تقیید آزاد است. (اولی مطلق به اطلاق قسمی و دومی مطلق به اطلاق مقسمی است.) پس مراد از وجود عام (و نفس رحمانی) همان اولی است که مقید به عموم و اطلاق است و ذات حق‌تعالی دومی است.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 313 و 316

مظاهر و مجالی

یکی از ارکان اصلی در ظهور و تجلی، مظهر و مجلاست؛ زیرا همه اسمای الهی ظهورات خداوندند که حق، سبحانه و تعالی، از طریق آنها ظهور و بروز می‌کند و کمالات خود را نشان می‌دهد. آن‌گاه هرگاه اسمی بسیط یا ترکیبی که مجموعه‌ای از اسما در آن ترکیب و مزج یافته‌اند، (قیصری، شرح فصوص الحکم، ص۱۶۸) تجلی کند و جلوه و ظهور یابد، موجودی را پدید می‌آورد که آن موجود مظهر حق و محل ظهور کمالات و اسمای اوست. (تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفه، ص۱۵۸)

امیر مؤمنان، علی علیه السلام در دعای کمیل خدا را به اسمای حقیقی او قسم می‌دهد و عرض می‌کند:‌

وبِأَسْمائِکَ الَّتی مَلأَتْ أَرْکانَ کُلِّ شَیْءٍ. اسم‌های حقیقی خدا، یعنی ظهورات و تجلیات حق،‌ تاروپود هر شیئی را پر کرده‌اند و تمام اشیای عالم،‌ همه مظاهر حق‌اند و خداوند با اسما و صفات خود در آنها ظهور کرده است. از این رو، همه عالم آیات و نشانه‌های خدا و محل جلوه‌گری اویند؛ زیرا بر اساس مبانی عرفانی در مقوله تجلی و ظهور ـ ‌چنان‌که گذشت‌ـ اصل فرآیند ظهور و تجلی بدین معناست که حق‌تعالی، که در مقام ذات و موطن غیب‌الغیوبی،‌ هیچ تعین و تقیدی ندارد، خود را به موطنی درمی‌آورد که در آن تعین و تقید می‌پذیرد. این بدان معناست که باید در دل تعیناتْ حق‌ مطلق دیده شود وگرنه تجلی و جلوه و ظهور او نخواهند بود و مقیدات و متعینات آن مطلق به شمار نخواهند آمد.

در ادبیات عرفانی ما این معانیِ لطیف فراوان به کار رفته است.

امام خمینی رحمه الله در دیوان اشعار خود، می‌گوید:

دیده‌ای نیست نبیند رخ زیبای تو را            نیست گوشی که همی نشنود آوای تو را

هیچ دستی نشود جز برِ خوان تو دراز           کس نجوید به جهان جز اثر پای تو را

به کجا روی نماید که توأش قبله نِه‌ای         آن‌که جوید به حرم منزل و مأوای تو را

هر کس به هر کجا بنگرد،‌ رخ زیبای تو را می‌بیند؛ ‌گوش هر آوایی را بشنود، ‌آوای تو را می‌شنود؛‌ دست به هر سفره و خوانی دراز شود، برِ خوان تو دراز شده است؛ همه آثار، ردّ پای تواند و هر کس به هر طرف رو کند، تو قبله اویی...؛ زیرا تو در عالم جلوه کرده‌ای.‌

علم خدا، قدرت خدا، رحمت او و هزار هزار اسم الهی در موجودات ظهور یافته است و او خود را پشت پرده اسما‌ء و مظاهر به ما نشان داده است:

فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ. (بقره/۱۱۵)

همه جا منزل عشق است که یارم همه جاست   کوردل آن‌که نیابد به جهان جای تو را

بشکنم این قلم و پاره کنم این دفتر              نتوان شرح کنم جلوه والای تو را

(امام خمینی رحمه الله، دیوان امام،‌ چاپ اول، نشر مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی رحمه الله، ص۴۲)

این حقیقت را که به هنگام تجلی حقایق اندماجی بروز کرده و ظاهر می شود، به فرموده امام همه همان حالات حق هستندو حق تعالی باید درآنها دیده شود:

به هر جا بنگرم تو پدیدار آمدی                ای نانموده رخ ، تو چه بسیار آمدی

فروغی بسطامی نیز ظهور و تجلی حق‌ در مجالی و مظاهر نظام هستی را به زیبایی می‌سراید:

کی رفته‌ای ز دل که تمنا کنم تو را             کی بوده‌ای نهفته که پیدا کنم تو را

غیبت نکرده‌ای که شوم طالب حضور          پنهان نگشته‌ای که هویدا کنم تو را

با صد هزار جلوه برون آمدی که من            با صد هزار دیده تماشا کنم تو را

عبدالرحمن جامی نیز در نقد النصوص، از مولانا ابیاتی را این‌چنین نقل می‌کند:

کاروان غیب می‌آید به عین                 لیک از این زشتان نهان آید همی

این همه رمز است، مقصود این بود        کان جهان در این جهان آید همی

همچو روغن در میان جان شیر             لامکان اندر مکان آید همی

همچو عقل اندر میان خون و پوست        لانشان اندر نشان آید همی

این بیان ذوقی و شهودی اهل الله همه مفاد تجلی از منظر هستی شناسانه را داراست ، در سلوک نیز سالک در قوسِ صعودی اختیاری، برای رسیدن به توحید ناب و خالص و دریافت وحدت اطلاقی حق‌تعالی ،‌ باید اضافه‌های اشراقی آن واحد مطلق به اشیا را که تمام هویت اشیاست، حذف کند،‌ یا به بیان دیگر، نعوت و صفات و نسب اسمایی را از میان بردارد تا به‌شهود، آن وجود یگانه و یکتا را دریابد. البته این معنا هرگز برای سالک در اصل متن وجود حق روی نمی‌دهد و هرگز کسی به متن وحدت اطلاق وجودی حق نمی‌رسد، بلکه در فنای ذاتی و تجلی ذاتی که تحت اسمای ذاتی در تعین ثانی یا حداکثر در تعین اول روی می‌دهد،‌ صورت می‌پذیرد. بنابراین وصول به توحید خالص با اسقاط اضافات محقق می‌شود.

عارف شبستری در این ‌باره می‌گوید:

نشانی داده‌اندت از خرابات            که التوحید اسقاط الإضافات

محقق لاهیجی در شرح این بیت می‌گوید:

بدان ‌که ذات حق به اعتبار تجلی و ظهور او در مظاهر، عین همه اشیاست و تمامت اشیا به حق موجودند و بدون حق معدوم‌اند، و از آنکه ذات حق تجلی و ظهور به صورت ایشان نموده است اضافه وجود بر ایشان کرده می‌شود و هرگاه که اسقاط این اضافه نمایند، هر آینه اشیا فی ‌حد‌ ذاتها معدوم باشند و غیر حق هیچ نباشد، و این است معنای «التوحید اسقاط الإضافات».

(شمس‌الدین محمد لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، انتشارات زوار،‌ ص۵۲۵)

اگر در ادبیات استعاراتی در این زمینه از اهل معرفت شنیده می شود نباید به عنوان خطاب هایی غیر عقلانی با آنها برخورد کرد . اگر عارفان اشعاری می سرایند به خاطر مواجهه با آن حقیقت و مقام است، در واقع آن مقام است که ایشان را به سخن در می آورد، ادبیات استعاری حال آنهاست که در قالب واژگان بیان شدهاست. همانطور که مرغ پیش از رسیدن به چمن در طلب وصل است ولی پس از وصال به سبب وجدی که نمی تواند آن را مخفی نگاه دارد ، آواز بیشتری سر می دهد.

مثلا عارف وقتی همه عالم را جلوه حق دید، می گوید:

فریاد که از شش جهتم راه ببستند                    آن خال و خط و زلف و رخ و عارض و قامت

(دیوان حافظ، غزل 89، ص 89)

وقتی گام پیش می نهد و می بیند نور حق در دل هر ذره است و حضرت حق در دل هر ذره حاضر است ، گویا عالم همه خمخانه ای است که حق در دل هر ذره شراب خود را در آن ریخته است. آن گاه می گوید:

همه عالم چو یک خمخانه اوست                دل هر ذره ای پیمانه اوست

خرد مست و ملائک مست و جان مست      هوا مست و زمین مست، آسمان مست

(شبستری، گلشن راز، ص 47)

چون در واقع همه جلوه اوهستند ، پس این حب جبلی در ذات همه هست . این که عالم جلوه اوست یعنی او در دل هر ذره وجود دارد. این همان است که در وحدت شخصی وجود گفته می شود که وجود حق تعالی به گونه ای است که برای غیر جا نمی گذارد. عارف همین معنا را این گونه می سراید که گاهی مقام عز و قهرش مانع می شود و گاهی حسنش همه را مفتون نموده که همه را درخود دارد.

به هر حال این خطاب ها بیان همان حالات درونی ، یعنی عارف آن گونه که واقع و نفس الامر را دیده است، بیان می کند که هر چند دیگران نپسندند.

قرآن کریم نیز به این به همین مطلب اشاره و می فرماید:

قُلِ اللَّـهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ (انعام/91)

بگو خدا ، سپس آنها را در گفتگوهای لجاجت آمیزشان رهاکن.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 249 تا 252
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 290 تا 292