انسان شناسی عرفانی

پیش تر گفتیم که در یک تقسیم بندی کلی، می توان مباحث عرفان نظری را به دو بخش توحید و موحد (انسان کامل) تقسم کرد. به بیان دیگر، مباحث عرفانی بر دو محور اساسی می چرخند؛

• توحید و شئون آن
• صاحب مقام توحیدی در میان آفریدگان

 بررسی  ما تاکنون به مبحث نخست ناظر بود. در این بخش، به مبحث دوم می پردازیم. این بحث عرفانی، با بسیاری از مباحث بسیار مهم دینی که در عنوان هایی همچون ولایت ، امامت، رسالت، نبوت و ... مطرح می شوند، هم پوشانی دارد. عارفان در این مباحث کوشیده اند دشوارهای عنوان های فوق را با بهره گیری از منبع کشف و شهود حل کنند و تبیین های عمیقی از آنها به دست دهند.

می توان گفت پس از قرن هفتم هجری و با شکل گیری و انسجام عرفان نظری، ابزاری نیرومند برای حل معضل های روایات در زمینه موضوع امامت در اختیار محققان قرار گرفت و تبیین های نو و بی سابقه ای در این باره مطرح گشت. این مهم، به ویژه با تلاش های سید حیدر آملی در هم افق ساختن فکر شیعی و فکر عرفانی، وجهه عملی و عینی چشمگیری یافت.

نمونه ای از این جریان، شرحی است که ملاصدرا بر کتاب الحجه اصول کافی نگاشته است. بررسی محتوای این شرح نشان می دهد که بن مایه های اساسی آن برگرفته از آثار عرفان نظری در بحث انسان کامل است. پیش از آغاز مبحث انسان کامل، به جاست درباره یکی از اصطلاح های رایج عرفان نظری توضیحی داشته باشیم. اهل معرفت بارها از اصطلاح حضرات خمس یاد می کنند که به ترتیب عبارتند از:

• تعین اول و ثانی، به عنوان حضرت اول
• عالم عقل، به عنوان حضرت دوم
• عالم مثال، به عنوان حضرت سوم
• عالم ماده، به عنوان حضرت چهارم
• انسان به عنوان حضرت پنجم

حضرت در این اصطلاح، به معنای مراحل کلی تجلی حق، و حضور وی در مواطن است. هر حضرت، حیطه گسترده ای از تجلیات را شامل می شود. بنابراین، می توان  از آن با عنوان حضرت کلی یاد کرد. دلیل قرار دادن انسان، در کنار حضرات چهارگانه، چونان ساحتی مستقل نیز دقیقا همین شمول و کلید حقیقت اوست. تبیین جامعیت حقیقت انسان که از آن با تعبیر کون جامع یاد می شود، نخستین بحث ما در این بخش خواهد بود.

گاه باشد که تعین اول و ثانی را لأشتراکهما فی غیبه کل شیء کونی فیهما عن نفسه ومثله مرتبه واحده اعتبار کنند و مراتب کلیه را منحصر در پنج مرتبه دارند و آن را حضرات خمس خوانند. اول را حضرت و مرتبه غیب و معانی گویند و آن حضرت ذات است. بالتجلی و التعین الأول و الثانی و دوم را که در مقابل اوست ، مرتبه شهادت و حس خوانند و آن از حضرت عرش رحمانی است تا به عالم خاک و آنچه در این میان است از صور اجناس و انواع و اشخاص عالم؛ و سیم را که تلو مرتبه غیب است، متنازلا مرتبه ارواح گویند و چهارم را تلو عالم حس است، متصاعدا عالم مثال وخیال منفصل خوانند و پنجم که جامع ایشان است، تفصیلا حقیقت عالم است و اجمالا صورت عنصری انسان.

فهذه ثلاثه عوالم و المرتبه الجلائیَّه المشتمله على التعیّنین المذکورین، فیکون المراتب حینئذ أربعاً، و خامسها هو الجامع للکلِّ، و هو المرتبه الانسانیَّه، و هذه المراتب، اعنى المتعیّنه، هی المسمَّاه بالمجالى عندهم و المنصّات و المطالع، إذ مطلق المراتب عندهم ستَّه لدخول مرتبه غیب الهویَّه و اللاتعیُّن فیه، لکنّ المعتبر هاهنا انّما هو المتعیَّن‏ منها.

(صائن الدین ترکه ، تمهید القواعد ، انتشارات بوستان کتاب ، ص 293)

پس این ، سه عالم (عالم عقل، مثال و ماده) است و به انضمام مرتبه جلایی که در بردارنده دو تعینی است که پیش تر بیان شد (تعین اول و ثانی) ، چهار مرتبه داریم و پنجمین آنها همان مرتبه ای است که جامع همه است که همان مرتبه انسانی است و این مراتب نزد اهل معرفت، مجالی و منصات و مطالع نامیده می شوند؛ چه مطلق مراتب نزد آنها شش است؛ چون مرتبه غیب هویت و لا تعین (مقام ذات) را نیز داخل کرده اند، ولی آنچه در اینجا اعتبار می کنیم، مراتب تعین متعین است. (پس ذات جز آنها نیست.)

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 571 تا 573
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 571 تا 574

اسامی

آشنائی با نام های متعددی که عارفان در اشاره به تعین اول به کار می برند ، اهمیت بسیاری دارد . افزون بر این با اشاره به نام های مختلف آن می توان برخی بحث ها و نکات تاریخی مرتبط را نیز مطرح ساخت. این مهم یعنی آشنائی با اصطلاحات متفاوت ، همراه با زمینه تاریخی آنها خواننده را در فهم متون اصیل عرفان اسلامی یاری خواهدکرد.

یکی از مهم ترین دلایل تنوع و تعدد اصطلاحات عرفانی ، این است که نوع شهود های عرفانی ، حقایقی هستند که وجوه و حیثیات متعددی دارند. چنین نیست که تمام این وجوه در کشفی واحد بر عارف دست دهد . بر همین اساس عارف به لحاظ وجوه خاصی که از حقیقتی واحد برایش جلوه می کند، نام های متناسب مختلفی در اشاره به آن حقیقت به کار می برد.

برای مثال گفته شده که نزدیک به نود اصطلاح در اشاره به نفس رحمانی وجود دارد که هر کدام به لحاظ خاصی از لحاظ های آن مقام نظر دارند.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، ص 392

وحدت حقه حقیقیه

در حقیقت تعین اول، دو عنصر نقش اساسی دارند: علم و وحدت حقیقیه.

درباره هویت علمی تعین اول تا حدی در پست قبلی سخن گفته شد، اما برای آنکه عنصر دوم در تعین اول روشن‌تر شود، لازم است توجه ویژه‌ای به وحدت حقیقیه ذاتیه در مقام ذات شود؛ زیرا عرفا بر این باورند که حلقه واسطه بین مقام ذات و تعین اول، همانا وحدت حقیقیه در مقام ذات است.

به بیان دیگر نخستین پرسشی که در تعین اول مطرح می شود ، چرائی و چگونگی تنزل هستی شناختی از مرتبه اطلاق به مرتبه تعین است. یعنی چگونه مرتبه بی تعینی و اطلاق صرف، منشاء و مبداء تعینات و به ویژه در مرتبه نخست تعین اول می باشد؟

چه حقیقتی در مقام ذات هست که مصحح فزآیند تنزل از مقام اطلاق و ظهور تجلیات آن و لازم آورنده آن است؟

عرفا در پاسخ به این پرسش حلقه واسط میان مقام ذات و تعین اول را ویژگی ای در مقام ذات می دانند که وحدت حقه حقیقیه نام دارد. برهمین اساس برای درک چگونگی عملکرد این حلقه ناگزیریم ویژگی وحدت اطلاقی در مقام ذات را بررسی و سپس به تبیین تعین اول بپردازیم.

پیش تر اشاره شد که وحدت مفهومی مقول به تشکیک است و متناسب با انواع و درجات وجودی امر واحد، نوع و درجه وحدت آن امر نیز متفاوت خواهد بود. افزون بر این که هر نوع خاص و درجه متمایزی از وحدت، احکام و لوازم خاص خود را خواهد داشت.

مفهوم وحدت در عالم ماده نوعا وحدت عددی است که در آن کثرت در مقابل وحدت قرار می گیرد و از تکرار وحدت ها ساخته می شود.

با گذر از عالم ماده در عالم عقل با نوع دیگری ازوحدت روبرو می شویم که در فلسفه نیز بدان می پردازند. این وحدت وحدت عقلانی است که ویژه ارباب عقول و عقول مجرده است.به این بیان که هر کدام از آنها در عین برخورداری از وحدت خاص به خود، تمام افراد نوع تحت تدبیر خویش و ویژگی های آنها را در بر گرفته است.

بی گمان در برابر این وحدت ، کثرت عقول و مفارقات قرار گرفته است و از این رو وحدت های مغایر و ممتاز عقلی را می توان داشت.

سپس در تشکیک خاص صدرائی ، نوع دیگری از وحدت به نام وحدت سریانی را می یابیم . این وحدت در عین حفظ یگانگی می تواند با کثرت سازگار باشد ، بلکه نوع وحدتش سازگاری با کثرت را لازم می آورد. در این نوع وحدت ، نه تنها کثرت مقابل نداریم که کثرت موجود هم برای این وحدت قید گشته است.

در افق عرفانی و با قبول وحدت شخصی وجود ما با وحدت اطلاقی روبرو هستیم که نه تنها با سریان در کثرات، تمام آنها را در بر دارد ، بلکه فوق سریان هم خواهد بود و هویتش محدود به سریان نمی شود.

به بیان دیگر ، وجود مطلق یعنی ذات حق تعالی ، حقیقتی واحد است و شئون و تجلیاتی دارد که ورای او وحدت اطلاقی اش نیستند. سریان وحدت وی مانع از آن است که کثرات شانی، ورای هستی او معنا یابند.

از سوی دیگر اطلاق وجودی وی مانع از آن می شود که بتوان حقیقتش را صرف سریان و احاطه بر کثرات دانست، بلکه او فوق این کثرات و فوق سریان است. از چنین وحدتی که به مرتبه اطلاقی وجود منتسب می شود به وحدت اطلاقی یاد می شود که متناظر با اطلاق مقسمی ذات حق تعالی است . در وحدت اطلاقی ، از این جهت که واحد فوق همه شئون است ، می توان گفت اساسا شئونی در کار نیست و هر چه هست، همان واحد است، اما از سوی دیگر از این جهت که همه شئون آن شئون واحدند که در هر کدام ازآنها حضور وجودی داردو به نحو حیثیت تقییدی شأنی مصحح موجودیت آنها شده است، می توان گفت که در دل هر شأنی حاضر است.

با توجه به این بیان وحدت اطلاقی هیچ گونه کثرت مقابلی را برنمی تابد ، بلکه دربرگیرنده کثراتست. تصولا اگر بتوان کثرتی در مقابل وحدت اطلاقی یافت، آن واحد دیگر اطلاقی نخواهد بود، زیرا در این صورت برخی از کثرات از دایره اطلاق و احاطه او مستثنی شده اند.

وحدت اطلاقی نه وحدت عددی و نه وحدت عقلانی است، حتی وحدت سریانی نیز با وجود ویژگی دربرگیرندگی کثرات، از وحدت اطلاقی متمایز است. هویت واحد برخلاف واحد سریانی محدود و مقید به سریان نیست.

و انّه واحد وحده حقیقیه لا یتعقل فى مقابله کثره و لا یتوقف تحقّقها فى نفسها و لا تصورها فى العلم الصحیح المحقق على تصوّر ضدّها، بل هى لنفسها ثابته مثبته، و قولنا وحده للتفخیم، لا للدلاله على مفهوم الوحده على نحو ما هو متصور فى الاذهان المحجوبه.

قونوی ، مفتاح الغیب(چاپ شده به همراه مصباح الانس)، انتشارت مولی، ص 19)

بی گمان حق تعالی واحد است به وحدت حقیقی که هیچ کثرتی در مقابل آن متصور نیست ، تحقق چنین وحدتی به خودی خود و حتی تصور آن به صورت درست ، بر تصور یک ضد برای او وابسته نیست(1)، بلکه این وحدت برای خود ثابت است و خود، خود را اثبات را می کند، نه این که توسط دیگری اثبات شود(2)، تعبیر به وحدت برای تنزیه و تفخیم اوست(3)، نه این که برای دلالت بر مفهوم وحدت باشد، آن گونه که ذهن های محجوبان می پندارند(4).

1.  به بیان دیگر نباید برای تصور چنین وحدتی ، کثرت مقابلی که ضد او تلقی می شود ، تصور کرد، زیرا اصولا این وحدت در مقابل کثرت قرار نمی گیرد.
2. یعنی  امر دیگری در مقام تصور برای او، وحدت را اثبات نمی کند، بلکه وحدت فی نفسه برای او ثابت است ، بنابراین خود خود را ثابت می کند.
3. مراد قونوی از تنزیه این است که نسبت دادن وصف وحدت به ذات مطلق حق (به طریق ایجابی) در واقع به معنای این است که بگوئیم (به طریق سلبی) کثرتی درآن را ه ندارد ، مراد از تفخیم نیز آن است که او تمام این حقایق را به نحو کمالی در خود دارد ، کمال و تمامی که از سنخ اطلاقی است.
4. یعنی مقصودمان از وحدت ، وحدت عددی و مانند آن نیست، برای ذهن معمولی معنای متبادر به ذهن از مفهوم وحدت ، وحدت عددی نیست.

تقریر دیگر هست که می تواند ویژگی وحدت اطلاقی حق تعالی را تفسیر کند و آن استفاده از ویژگی نامتناهی بودن ذات حق است. از آنجا که وجود حق نامتناهی است و امری که از لحاظ وجودی نامتناهی است ، جایی برای غیر باقی نمی گذارد ، زیرا در غیر این صورت با دو وجود نامتناهی سروکار خواهیم داشت که هر کدام دیگری را به عدم شمول دیگری محدود می کند، وجود حق به وحدت اطلاقی واحد است یعنی وحدتی که هیچ کثرتی از دایره شمول آن فروگذار نمی شود، بنابراین کثرات به عنوان امور متناهی ورای این امر نامتناهی واحد نیستند و در دل او باید معنا شوند و بر وحدت آن خدشه ای وارد نمی سازند.

البته این بدان معنا نیست که که امر نامتناهی تنها هویتی سریانی دارد و چیزی به وزان حاصل جمع امور متناهی است که اگر چنین باشد ، نمی توان آن را امری نامتناهی دانست. امر نامتناهی همه جا را فرا گرفته است و در عین حال فوق همه نیز است.برای نزدیکی به ذهن ، مفهوم شمول امری واحد بر امور کثیر را می توان با یک مثال روشن تر ساخت ، فرض کنید در تمام عالم هستی تنها یک انسان موجود باشد و بس ، این انسان در عین حال که حقیقتی واحد است و می توان آن را به عنوان یک واحد مورد خطاب قرار داد شئونی نیز دارد . آیا واحد دانستن حقیقت این انسان با وجود شئون بسیار در او تنافی دارد ؟ آیا واحد دانستن وی، به معنای در نظر نداشتن قوای مختلف عقلانی ، خیالی و حسی در وجود اوست؟ پاسخ منفی است . تمام کثرات و شئون او در دل همان انسان واحد معنا می شوند. تمام آن قوا در همین حقیقت واحد و در مراتب مختلف وجود آن حضور دارند، در عین حال که حقیقت انسانی ، به هیچ یک از این قوا، و حتی به حاصل جمع آنها محدود نمی شود. حقیقت انسانی امری شامل بر تمام آنها و در عین حال فراتر از آنهاست. آوردن برخی متون عرفانی درباره وحدت اطلاقی ما را با زبان فنی محققان آشنا می سازد. فرغانی در این زمینه می نویسد:

محقق فرغانی در مشارق الدراری درباره وحدت ذاتیه می‌گوید:

وحدتی که به حضرت ذات مضاف است، عین اوست، نه صفتی یا نعتی زاید بر حقیقت او؛ چه، در آن حضرت، مغایرت و غیر را اصلاً مجال نیست یا وحدت و کثرت آنجا متغایر نیستند...

(سعیدالدین فرغانی، مشارق الدراری، ص۱۲۲)

صائن الدین ترکه نیز در تمهید القواعد در این باره چنین آورده است:

الوحده الحقیقیه التی لا یتصور اعتبار الکثره- و المغایره فیها بوجه من الوجوه حتى ان الکثره- لا یغایر الوحده بالنسبه إلیها و کذلک الوحده لا یغایر الذات. و تحقیق هذا الکلام ما سبق من انّ الوحده یطلق باعتبارین:

أحدهما و هو الوحده الذاتیّه المطلقه التی لا یعتبر فی مفهومها ما یشعر یتعدَّد الوجوه و الاثنینیَّه أصلًا حتى ان عدم اعتبار الکثره لما فیه من الاشعار بمقابلتها للکثره المستلزمه للاثنینیَّه، غیر معتبر فی مفهومها.

و الثانی الوحده الإضافیَّه النسبیَّه التی هی عباره عن کون الشی‏ء بحیث لا ینقسم إلى الأمور المشارکه من حیث هو کذلک و هذا هو الذی یقابله الکثره بالعرض أو بالذات، و المعتبر هاهنا هو الوحده بالمعنى الأول و الهویَّه المطلقه عباره عن الواحد بها، فتکون هو الوحده بالمعنى الأول و الهویَّه المطلقه عباره عن الواحد بها، فتکون الذات بهذا الاعتبار، لها الاحاطه العامه التی لا یشذُّ عنها- منها- شی‏ء من المراتب حتى المحسوسات.

(صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، انتشارات انجمن حکمت و فلسفه، ص 123 و 124)

وحدت حقیقیه آن است که هیچ گونه اعتبار کثرت و مغایرتی در آن به هیچ وجهی راه ندارد تا آنجا که نسبت به آن، حتی کثرت با وحدت تغایر ندارد و نیز وحدت غیر ذات نیست. تحقیق این سخن که پیشتر گذشت این که وحدت دو اعتبار دارد: نخست ، وحدت ذاتی اطلاقی که در مفهومش اساسا چیزی که به تعدد وجوه و دوگانگی اشاره کند در نظر گرفته نمی شود تا آنجا که حتی لحاظ نکردن کثرت نیز در مفهو مآن اعتبار نمی گردد زیرا چنین اعتباری به نوعی تقابل اشاره دارد که مستلزم دوگانگی و کثرت است ... وحدتی که در اینجا مراد است همان وحدت به معنای نخست است و هویت مطلقه ، هویتی است که واحد به چنین وحدتی باشد. پس ذات به این اعتبار احاطه عامی خواهد داشت که هیچ کدام از مراتب، حتی مرتبه حسی از دامنه شمول آن بیرون نمی ماند.

مشاهده می شود که در هر دو نقل قول هر دو محقق پیش از اغاز بحث از تعین اول ، بحث از وحدت اطلاقی را به عنوان مقدمه در دستور کار خود قرار داده اند...

مقام تعین اول از بسیاری جهات با مقام اطلاقی حق مشابهت دارد، اما در نهایت متعین است و تعین آن همان جهت غلبه وحدت درآن است.

غیب هویّه الحق إشاره الى إطلاقه باعتبار اللاتعیّن و وحدته، الحقیقه الماحیه لجمیع الاعتبارات. و الأسماء و الصفات و النسب و الإضافات هی عباره عن تعقّل الحق نفسه و إدراکه لها من حیث تعیّنه‏

(قونوی، النصوص، ص 17 و18)

غیب هویت حق به اطلاق حضرت حق، به لحاظ بی تعینی اشاره دارد و وحدت حقیقی اش که محو کننده تمام اعتبارها و اسماء صفات و نسب اضافه هاست، ‏ یعنی حق خود را از جهت تعینش (تعینِ وحدت حقیقی) تعقل و ادراک کند.

نکته دیگر آن است که وقتی از تعین اول و تعین ثانی سخن می گوئیم در موطن صقع ربوبی یعنی موطن وجوب هستیم و هنوز به ساحت تعینات امکانی وارد نشده ایم.

در حقیقت وجوب در مقابل امکان وجه ممیز صقع ربوبی (شامل تعین اول و ثانی) از تعینات خلقی است، یعنی مقام ذات حتی از صفت وجوب و مقام واجب الوجودی که در مقابلش امکان و ممکن الوجودی قرار می گیرد، فراتر است و ویژگی آن مقام وجوب اطلاقی است، وجوبی که مقابل ندارد و به قیدی مقید نمی شود.

نکته دیگر آن است که تعین اول بدون هیچ شرطی لازمه ذات است و تا ذات مطرح است ، ذات به حسب خود ، ذات به حسب خود ، تعینی را به عنوان لازم ذات (نه عین ذات) می طلبد و آن تعین اول است . بنابراین ، چنین نیست که نخست ذات بوده  و سپس تعین اول آمده است. در اینجا تقدم زمانی مطرح نیست ، نیز این تجلی برای حق مسبوق به فقدان نیست که پیش تر چنین تجلی ای نداشته و سپس صاحب این تجلی شده باشد. گرچه می توان نوعی تقدم رتبی در میان قائل شد ، تقدم و تاخری همانند آنچه در مثال چرخش دست و کلید تصور می شودکه هر دو پدیده از لحاظ زمانی هم زمانند، اما از نظر رتبی ، تقدم و تاخر دارند.

و مقتضاى ذات آن بود مطلقا- لا بشرط أو شروط- که خودش را در خودش تعیّنى باشد، که به آن تعیّن خودش بر خودش تجلى کند و خودش را بیابد و با خودى خودش، حضوریش باشد بى توهم تقدم استناد و فقدان و غیبتى،

(فرغانی، مشارق الدراری، ص122)

جامی درباره تعین اول و چگونگی پدیدار شدنش به عنوان تعین اول می گوید:

اوّل که هنوز حکم ظهور در بطون، و واحدیت در احدیت، مندرج بود، و هر دو در سطوت وحدت (وحدت حقیقی) مندمج، نام عینیت و غیریت و اسم و رسم و نعت و وصف و ظهور و بطون و کثرت و وحدت و وجوب و امکان منتفى (وجوب به عنوان صفتی مقابل امکان از مقام ذات تنزیه می شود) و نشان ظاهریت و باطنیت و اوّلیت و آخریت مختفى بود. شاهد خلوتخانه غیب هویت خواست که خود را بر خود جلوه دهد: اول جلوه ‏اى که کرد به صفت وحدت بود. پس اوّل تعیّنى که از غیب هویت (مقام ذات) ظاهر گشت وحدتى بود که اصل جمیع قابلیات است، و او را ظهور و بطون مساوى بود(1). و به اعتبار آن که قابل ظهور و بطون نیز بود، احدیت و واحدیت از وى منتشى شدند.

و التعیّن التالی لغیب الهویه و اللاتعیّن هی هذه الوحده التی انتشت منها الأحدیه و الواحدیه. فظلّت برزخا جامعا بینهما... پس تعیّن اوّل عبارت از تمیّز ذات بود به اعتبار قابلیت مذکوره.

(جامی، نقدالنصوص، ص 34)

1. ظهور ناظر به جهت واحدیت وحدت حقیقی و بطون ناظ به جهت باطنیت وحدت حقیقی و تعین اول نسبت به دو جهت واحدیت و احدیت که مندرج در آن هستند مساوی است. اسم غالب در تعین اول ، همان وحدت حقیقی است که از آن به اسم احد تعبیر می شود که شامل احد و واحد اندراجی است. پیش تر گفته شد که اطلاق احد بر نفس وحدت حقیقی با احد که یکی از دو لحاظ وحدت حقیقی است تفاوت دارد.

نکته دیگر آن است که ذات حق تعالی نمی تواند با تعینات نسبت ایجادی داشته باشد، زیرا این امر به تعین و تقید مقام اطلاقی به نسبتی خاص می انجامد. از سوی دیگر ، هر چند تعین نخست عبارت از علم ذات به ذات از حیث وحدت حقیقی و بدون حضور کثرات است، این مقام بالقوه مبدا تمام کثرات تفصیلی است که در تعین ثانی ظهور می کند.

در واقع می توان گفت کثرات بالفعل در مقام تعین اول حضور ندارند، اما بالقوه و به صورت کثرات اندماجی ، این مقام را دارای این قابلیت می سازندکه منشاء تفاصیل در مقام بعدی باشد.

بی گمان نسبت ایجادی میان تعین اول و کثرات ، مستلزم مشکلی که در مقام ذات با آن روبرو بودیم نیست .

ناگفته نماند که بالقوه و بالفعل در اینجا به معنای عرفانی شان هستند نه به معنای فلسفی ، در واقع بالقوه عرفانی به معنای اجمال و بالفعل عرفانی به معنای تفصیل است . بالقوه عرفانی به وجود حقیقی و مقام اطلاقی نزدیک تر است.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، 261 تا 269 
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 358 تا 363

 

احدیت و واحدیت

محققان از اهل معرفت، وحدت حقیقی در مقام ذات را دارای دو لحاظ می دانند. در توضیح مراد آنها از دو لحاظ، بین یک مقدمه مهم ضروری است. پیش تر در بیان انواع حیثیات تقییدی دانستیم که به دو صورت کلی می توان کثرت را تصور کرد؛ به گونه ای که نه تنها در مقابل وحدت قرار نگیرد، بلکه در دل آن و از حیثیات آن شمرده شود. از این دو صورت، می توان به کثرت شأنی و کثرت اندماجی تعبیر کرد.

هنگامی که ذات را با لحاظ شئون و کثرات تفصیلی خارج، همچون عقول مجرده و عوالم مثال و ماده، در نظر می گیریم، نوع کثرتی که در نگاه ما هست به طوری که مایه تمایز و ترکّب در ذات و نیز در مقابل وحدت آن نباشد، کثرتی است که به نحو حیثیت تقییدی شأنی در دل وحدت معنا می شود. ذات به همراه حیثیات تقییدی شأنی متکثر، واحد به وحدت اطلاقی-یا وحدت حقیقی- است. از چنین کثرتی که به نحو حیثیت شأنی تعبیر می کنیم.

 از سوی دیگر، حتی هنگامی که ذات مطلق حق تعالی بدون لحاظ کثرات شأنی و تفصیلی خارجی درنظر گرفته می شود، باز هم در دل خود همه حقایق را به نحو اندماجی داراست. از این حقایق متکثر اندماجی، به شئون ذاتی یا اسمای ذاتی تعبیر می کنیم؛ حقایقی که به عین وجود ذات و به نحو حیثیت تقییدی اندماجی موجودند. چنین حیثیات متکثری به طریق اولی نسبت به حیثیات شأنی مخل وحدت اطلاقی ذات نیستند و در دل آن معنا می شوند.

اصولا تعبیر حیثیت تقییدی در هر دو مورد ، برای اشاره به همین معناست که کثرات مورد نظر، حیثیاتی درمتن همان ذات اند و نه حقایقی مستقل و افزون بر ذات. از سوی دیگر، بنابر پست های پیشین می دانیم که منشا پیدایش کثرات شأنی و تعینات خارجی و تفصیلی حق تعالی، کثرات اندماجی ذات حق هستند. بنابراین، نوعی ترتب میان کثرات شأنی و اندماجی، وجود دارد، بدین معنا که هر چند شئون و کثرات تفصیلی ذات حق هرگز از ذات وی جدا نیستند و حق تعالی، هرگز بی مظهر و تجلی نیست،

از لحاظ تحلیلی هنگامی که مقام ذات را فارغ از کثرات تفصیلی در نظر می گیریم و چگونگی صدور این کثرات شأنی ، به ویژه نخستین آنها، یعنی تعین اول را بررسی می کنیم، کثرات اندماجی از نظر رتبی مقدم بر کثرات شأنی هستند؛ زیرا در حالی که هنوز نوبت به کثرات شأنی نرسیده است و تصور آنها تنها پس از فرایند تجلی امکان پذیر خواهد بود، در آن مقام، کثرات اندماجی قابل تصورند؛ یعنی ذات حق به وحدت اطلاقی خویش هر دو نوع کثرت اندماجی و شأنی را شامل است، ولی در بحث از مقام ذات و چگونگی انتشاء کثرت شأنی از آن، تنها کثرت اندماجی تصور می شود. به همین دلیل، بحث وحدت حقیقی ذات درمتون عرفان نظری با بحث کثرت اندماجی پیوندی وثیق دارد.

در همین جا، بحث دو لحاظ وحدت حقیقی ذات پیش می آید. اهل الله چنین تعبیر می کنند که این ذات مطلق، با نادیده گرفتن کثرت شأنی به دو گونه قابل تصور است: یکی با در نظر داشتن کثرت اندماجی و دیگری بدون در نظر داشتن آن. به بیان دیگر، می توان ذات مطلق و واحد به وحدت حقیقی را بدون درنظر گرفتن احکام و صفات اطلاقی آن همچون علم، حیات و غیره ، و یا با در نظر داشتن آنها لحاظ کرد. اعتبار نخست را، لحاظ أحدیت و اعتبار دوم را ، لحاظ واحدیت وحدت حقیقی می گویند.

به بیان دیگر در لحاظ واحدیت، ذات حق‌تعالی به گونه‌ای در نظر گرفته می‌شود که همراه با کثرات اندماجی باشد؛ یعنی کثرات اندماجی و شئون ذاتیه که خواه ناخواه در وحدت حقیقیه تحقق دارند، در لحاظ وحدت حق ملحوظ باشند. از این اعتبار تعبیر به «واحدیت ذاتیه» می‌شود.

اما در لحاظ احدیت، کثرات اندماجی با آنکه در ذات تحقق دارند مدنظر قرار نمی‌گیرند. به بیان دیگر، در این لحاظ فقط به اصل متن توجه می‌شود و حتی شئون ذاتیه، با آن که هستند، در نظر گرفته نمی‌شوند. این لحاظ را «احدیت ذاتیه» می‌خوانند.

وحدتی که به حضرت ذات مضاعف است، عین اوست ... بلکه مر وحدت را دو اعتبار ذاتی است: یکی آنکه مسقط جمله نسب و اعتبارات باشد و از این جهت، ذات را احد گویند که متعلق کنه ذات و اطلاق وی و بی وصفی و بی نهایتی اوست و اعتبار دوم، آن است که نسب و اعتبارات چون نصفیت واحد مر اثنین را و ثلثیت او مر ثلاثه را و ربعیت او مر أربعه را در او متعقل باشد؛ چنان که گویند : الواحد نصف الاثنین و ثلث الثلاثه و ربع الأربعه إلی غیر ذلک و به این اعتبار، ذات را واحد نام است.

(فرغانی، مشارق الدراری، ص 122-123)

برای درک تصویری بهتر از آنچه به عنوان کثرات اندماجی در مقام ذات، مطرح کردیم ، ارائه چند مثال می تواند مفید باشد.

فیلسوفان اسلامی، از جمله فیلسوفان مکتب مشایی، می پذیرند که در علم ذات به ذات، هم علم، هم عالم و هم معلوم همان ذات است. به بیان دیگر، در متن واقع تنها یک وجود داریم و حیثیات عالم بودن ، معلوم بودن و علم همگی درمتن همان یک وجود معنا می یابند.

عالم به خود، یعنی ذاتی که هر سه حیثیت عالم بودن، معلوم بودن و علم بر آن منطبق می شود؛ وجودی مجرد و حقیقتی بسیط است که در عین بساطتش ، هر سه حیثیت پیشین را در بر گرفته است. به عبارت دیگر، حقیقتی سراسر حضور است که در آن، هم حضور، هم حاضر و هم طرف حضور موجود است. چنین حقیقت واحدی، یک متن بیش نیست، اما به نفس همان وجود واحد چندین حیثیت در آن حضور دارند؛ حیثیاتی که تنها اعتبارهایی عقلی نیستند، بلکه دارای نفس الامر و جهت خارجی اند؛ بدین معنا که حتی اگر شخص ناظری در عالم نباشد، چنین کثرتی در خارج به نحو اندماجی وجود دارد. البته این معنا، این واقعیت را نفی نمی کند که ذهن، آنها را همچون مفاهیمی کاملا متمایز از یکدیگر باز می شناسد؛ امری که برخی را بدین گمان انداخته است که این حیثیات، چون در ذهن اند، وجود خارجی ندارند. اما پر واضح است که تا در عالم خارج حیثیاتی نباشد، ذهن نمی تواند آنها را باز شناسد. چنین حقایق و حیثیاتی را می توان، حیثیاتی اندماجی یا حیثیاتی انباشه یا نهفته نیز خواند.

محققان اهل معرفت برای توضیح حقایق اندماجی در یک متن، مثال هایی را مطرح کرده اند.

گاه به عدد یک مثال زده اند. توضیح اینکه عدد یک در برداشت فلسفی مشاء شمارنده اعداد است؛ بدین معنا که همه اعداد از عدد یک پدید آمده اند؛ یعنی عدد دو از ترکیب دو تا یک و عدد سه از ترکیب سه تا یک و عدد چهار از ترکیب چهار تا یک و .... پدید آمده است. عارفان بر اساس این برداشت، این مثال را برای توضیح اندماج مطرح کرده اند که عدد یک، پیش از آنکه به اعداد دیگر مبدل شود، در همان مقام عدد یک، ویژگی نصف عدد دو و ثلث عدد سه و ربع عدد چهار و ... را داراست؛ با اینکه روشن است عدد یک در مقام خود هنوز هیچ تفصیلی ندارد، ولی در حقیقت تمام این ویژگی های متعدد را در همان بساطت خود، به نحو اندماجی داراست. بنابراین، اگر عدد یک را بدون هیچ کدام از ویژگی ها، تنها به عنوان عدد یک بودن در نظر بگیریم، لحاظ أحدیت عدد یک خواهد بود که در این لحاظ، عدد یک به شرط لا در نظر می آید و با در نظر گرفتن همه این ویژگی ها، لحاظ واحدیت عدد یک شکل خواهد گرفت که در این لحاظ، عدد یک بشرط شیء می باشد و عدد یک به طور مطلق و به خودی خود که این دو لحاظ را تحمل کند، لابشرط خواهد بود که از آن، به وحدت حقیقی عدد یک یاد می شود.

مثال دیگری که عارفان برای تبیین حقایق اندماجی بدان تمسک جسته اند، دانه درخت است. دانه درخت می تواند رشد کند و به درختی تنومند تبدیل گردد، اما در همان دانه بودن، تمام مراحل بعدی را به صورت بالقوه در خود دارد. در همان دانه درخت ، می توان ساقه و شاخه ها و میوه ها را یافت ولی به گونه ای که با فشردگی دانه بسازد. در واقع، همه مراحل بعدی در او به نحو فشرده موجود است.

به همین ترتیب، حق تعالی نیز در عین حال که در مقام ذات وحدت حقیقی دارد، تمام حقایق و حیثیات را در همان مقام به نحو اندماجی داراست. هر چند در آن مقام، غیریتی نیست، اما ذهن انسان پس از تعقل آن حقایق، میان آنها تمایز می نهد. از همین رو، می توان به دو لحاظ، ذات حق تعالی را نگریست: یکی بدون لحاظ این کثرات اندماجی؛ یعنی لحاظ أحدیت، و دیگری، با در نظر داشتن این کثرات؛ یعنی لحاظ واحدیت. بنابراین، هر دو لحاظ، لحاظ های نفس الامری در یک ذات بحت بسیط اند:

و هذه الوحده منشأ الأحدیه و الواحدیه؛ لأنها عین الذات من حیث هی. أعنی: لا بشرط شی‏ء أی المطلق الذی یشمل‏ کونه‏ بشرط أن لا شی‏ء معه و هو الأحدیه، و کونه بشرط أن یکون معه شی‏ء، و هو الواحدیه. و الحقائق فی الذات الأحدیه کالشجره فی النواه، و هی غیب الغیوب.

(کاشانی ، اصطلاحات الصوفیه، ص 155-156)

وحدت حقیقی ذات، منشاء احدیت و واحدیت است ، زیرا عین ذات است ، از آن جهت که ذات بدون مشروط شدن به چیزی (لابشرط) در نظر گرفته شود، یعنی ذات مطلق (به اطلاق مقسمی) که هم شامل ذات با این شرط که چیزی همراهش نباشدکه همان احدیت است و ذات ، با این شرط که با همراهش چیزی باشد که همان واحدیت است ، حقایق در ذات احدی همانند تفاصیل یک درخت در دانه است و آن (مقام ذات) ، غیب الغیوب است.

توضیح اینکه وحدت حقیقی در مقام ذات، یک حقیقت وحدانی لا بشرط است؛ در حالی که أحدیت به شرط لا و واحدیت بشرط شیء است. از آنجا که وحدت حقیقی، با اطلاق مساوق است، هم اسقاط نسب (أحدیت، بشرط لا) و هم اعتبار نسب (واحدیت، بشرط شیء) را شامل می شود؛ یعنی احد و واحد هر دو درآن حقیقت واحد (لابشرط) موجودند. (جامی ، لوایح، لایح 18، ص 36-37)

صائن‌الدین ترکه نیز با اشاره به وحدت حقیقیه در ذات، دو اعتبار احدیت و واحدیت در ذات را این ‌گونه توضیح می‌دهد که در اعتبار احدیت صرفاً متن ذات مد نظر است و به کثرات اندماجی توجه نمی‌شود. در این حالت، به جانب خفا و بطون ذات توجه شده است؛ اما در اعتبار واحدیت، به جانب ظهور و انبساط ذات به سوی کثرات، توجه می‌شود و ذات به همراه کثرات مندمج در آن لحاظ می‌گردد. در این لحاظ ذات رو به کثرت دارد، و همین اعتبار واحدیت است که در تعین ثانی موجب تحقق کثرات علمی و سپس کثرات خارجی می‌شود. وی می‌گوید:

انَّ للوحده المعتبره هاهنا اعتبارین‏. أحدهما متعلّقه طرف بطون الذات‏ و ثانیهما متعلِّقه طرف ظهور الذّات و انبساطها و اعتبار إثبات النسب و الإضافات کلّها، و یسمّى الذات به واحداً، و بهذا الاعتبار یصیر الذات منشأ الأسماء و الصفات، و ذلک فی الواحد العددى ظاهر، فانّه إذا اعتبر من حیث انّه واحد من غیر ان یعتبر المبدئیّه للاعداد فهو الواحد المطلق الذی لیس فیه تعدُّد النسب و الإضافات، و إذا اعتبر من حیث انّه مبدأ للاعداد حینئذ یصیر مبدأ للأسماء الغیر المتناهیه مثل نصفیَّه الاثنین و ثلثیّه الثلاثه و ربعیّه الأربعه و هکذا إلى غیر النهایه، إذ به یحصل له باعتبار کل مرتبه من المراتب العددیَّه نسبه و اسم خاصّ لیس فیه شی‏ء من هذه النسب و الأسماء سوى محض (هذا- خ) الاعتبار.

(صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، انتشارات بوستان کتاب ، ص 271)

وحدتی که در بحث از مقام ذات اعتبار می شود، دو لحاظ دارد، یکی به طرف بطون و خفای ذات تعلق دارد و آن اعتبار اسقاط دیگر نسب و اضافات است و ذات به این لحاظ احد خوانده می شود ، دوم متعلق به ظهور ذات و انبساط آن و اعتبار اثبات تمام اضافات و نسب به آن است ، ذات بدین لحاظ واحد خوانده می شود و بدین اعتبار است که ذات منشاء اسماء و صفات می گرددو این معنا در مقام تمثیل در واحد عددی نیز ظاهر است ، زیرا هنگامی که آن را از آن جهت که یک است ، بدون اعتبار مبدئیتش برای دیگر اعداد در نظر بگیریم، پس یک همان واحد مطلقی است که هیچ نسبت و تعدد و اضافه ای در آن وجود ندارد و اگر آن را از آن جهت که مبداء اعداد است در نظر آوریم ، در این هنگام مبداء اسماء غیر متناهی می گردد، همچون نیم دو بودن و ثلث سه بودن و ربع چهار بودن و ... ، زیرا بدین اعتبار است که با لحاظ هر مرتبه از مراتب عددی، نسبت و اسمی خاص برایش حاصل می شودو هیچ کدام از این نسب و اسماء در خودِ یک چیزی بیشتر از یک اعتبار محض نیستند.

در همین زمینه، عارفان در اشاره به دو لحاظ أحدیت و واحدیت ، به ویژه با در نظر داشتن ویژگی اسقاط نسب برای اولین لحاظ و اثبات نسب برای دومین، تعبیر فنی خاصی به کار می برند که توضیح آن لازم است: گفته می شود أحدیت مندرج در وحدت حقیقی، اولی و احق به سلب، و واحدیت مندرج در آن، اولی و احق به ثبوت می باشد. مقصود از این تعبیر آن است که لحاظ أحدیت از آن جهت که ملازم اعتبار ذات با اسقاط تمامی نسب اندماجی است، به سلب سزاوارتر است. به بیان دیگر، لحاظی که در آن تمام کثرات اندماجی یا شئون ذاتی سلب می شوند، لحاظ به شرط لای ذات مطلق است و بنابراین، سلبی خواهد بود. در مقابل، لحاظ واحدیت که با اثبات تمام این نسب اندماجی برای ذات ملازم است، نسبت به ثبوت اولویت دارد. به بیان دیگر، لحاظ واحدیت ذات، ثبوتی و ایجابی است:

و لتلک الوحده اعتباران‏ أوّلیان‏: أحدهما سقوط الاعتبارات عنها بالکلیه.

و سمّى الذات بهذا الاعتبار «أحدا»، و متعلّقه بطون الذات و إطلاقها و أزلیتها. و على هذا یکون نسبه الاسم «الأحد» إلى السلب أحقّ من نسبته إلى الثبوت و الإیجاب. و الاعتبار الثانی ثبوت الاعتبارات الغیر المتناهیه لها مع اندراجها فیها فی أوّل رتبه الذات، کالنصفیه و الثلثیه و الربعیه الثابته و المندرجه فی الواحد العددى، الذی ینتشی منه الأعداد. و الذات بهذا الاعتبار تسمّى «واحدا»، اسما ثبوتیا، لا سلبیّا. و متعلّق هذا الاعتبار ظهور الذات و وجودها و أبدیتها

(جامی، نقد النصوص، ص 35)

وحدت حقیقی دو اعتبار اصلی اولی دارد: نخست سقوط تمام اعتبارات و نسب از ذات است و به این لحاظ ذات را احد می نامند و متعلق به این اعتبار ، بطون و اطلاق و ازلیت ذات است . از همین رو ، نسبت احد به سلب، از نسبت آن به ثبوت و ایجاب سزاوارتر. اعتبار دون ثبوت تمام اعتبارت و نسب نامتناهی برای ذات است. افزون بر آن که همه آنها در نخستین مرتبه ذات یعنی تعین اول برای او به صورت اندماجی موجود است همانند نصفیت و ثلثیت و ربعیتی که در یک عدد ثابت یا مندرج هستند. وقتی که دیگر اعداد ازآن پدید می آیند. ذات با این اعتبار ، واحد خوانده می شودکه یک اسم ثبوتی است نه سلبی و متعلق از این لحاظ ، ظهور و وجود ذات و ابدیت آن است.

پس از آنکه دانستیم وحدت حقیقی ذات از دو لحاظ احد و واحد تشکیل شده است، باید گفت عارفان این دو لحاظ را مایه تکثر وحدت حقیقی نمی دانند، بلکه تنها می خواهند اشاره کنند که این دو لحاظ نفس الامری، به نحو اندماجی دروحدت حقیقی نهفته اند.

عارفان محقق در تأکید بر این مطلب، مثالی آورده اند.  همان گونه که بعلبک از دو بخش تشکیل شده است و در واقع ، یک حقیقت بیش نیست، در اینجا نیز همین گونه است. این تشبیه، این توهم را ابطال می کند که دو لحاظ پیش گفته در واقع دو حقیقت مستقل بوده و سبب نوعی تعدد و تکثر در مقام ذات و وحدت حقیقی بشوند. نیز تأکید دارد که آن دو، به یک حقیقت تعلق دارند؛ یعنی ذات واحد به وحدت حقیقی که دو لحاظ نفس الامری و واقعی دارد. به عبارت دیگر، حقیقت وحدت حقیقی که حقیقتی وحدانی است، این دو حیثیت نفس الامری را به نحو حیثیات انباشته اندماجی داراست؛ همان گونه که واژه بعلبک که مرکب از دو بخش بعل و بک است، در مجموع نامی برای یک شهر است و این دو جزء همچون دو جزء مستقل عمل نمی کنند که هر کدام مرجع مفهومی متمایزی داشته باشند.

جامی در نقد النصوص در این باره می‌گوید:

اول (مقام غیب‌الغیوبی ذات) که هنوز حکم ظهور در بطون و واحدیت در احدیت مندرج بود و هر دو در سطوت وحدت مندمج... .

(جامی، نقد النصوص، ص۳۴)

بنابراین واحد به وحدت حقیقی، یکتایی است که تمام کثرات اندماجی را تحمل می‌کند و هاضم همه آنهاست. این بدان معناست که این حقیقت از جهتی یکتاست و لاغیر، و از جهت دیگر کثرات را نیز دارد، یا به دیگر سخن، متنی است که صفات اندماجی را داراست. پس دو جانب متن و کثرات اندماجی بدون هیچ ‌گونه امتیازی از یکدیگر ـ‌ همانند امتیازات میان کثرات شئونی و ذات‌ـ در مقام ذات واقعیت دارند.

وجود این دو بُعد به نحو اندماجی و غیرامتیازی در مقام ذات، نفس‌الامریت دو لحاظ و دو اعتبار احدیت و واحدیت ذاتیه را سامان می‌دهد، و با آنکه هیچ‌ گونه کثرتی در ذات نیست، قوای ادراکی نفس می‌تواند از آن دو، اعتبار احدیت و واحدیت را استخراج کند.

همانطور که در بالا گفتیم توجه به این نکته سبب شده است عرفا احدیت ذاتیه و واحدیت ذاتیه را یک اسم مرکب برای یک حقیقت مانند بعلبک و معدی‌کرب بدانند. در «بعلبک» گرچه هر یک از «بعل» و «بک» در مواطن دیگر بر موجود مستقلی دلالت دارند، در ترکیب، «بعلبک» نامی برای واقعیتی خارجی و شهری خاص است، نه آنکه قسمتی از شهر را «بعل» و قسمت دیگر را «بک» بنامند، بلکه یک اسم است برای کل شهر.

فرغانی در مشارق الدراری در ادامه متن‌های پیشین که درباره‌ احدیت ذاتیه و واحدیت ذاتیه سخن گفته بود، می‌گوید:

و مغایرت، بین‌الاعتبارین (احدیت و واحدیت) بالنسبه الی تلک الحضره (در مقام ذات غیب‌الغیوبی) واقع نیست. اما بالنسبه الی مفهومنا لکوننا فی قید المراتب وحصن حکمها، مغایرت ثابت می‌یابیم و لهذا نزد محققان، «واحدِ احد» یک اسم مرکب [است] مر یک مفهوم را که ذات یگانه است، چنانچه معدی‌کرب، بعلبک و غیرهما

(فرغانی، مشارق الدراری، ص 123)

بیان فرغانی به زبان روشن تر این است که در متن واقع، مغایرتی میان این دو اعتبار (أحدیت و واحدیت) برای ذات نیست، ولی نسبت به فهم ما از آن جهت که در قید مراتب و در بند حکم آنها مقید می باشیم، مغایرت را ثابت می یابیم. از این رو، نزد محققان، واحد احد یک اسم مرکب برای مفهومی واحد است که همان ذات یگانه است؛ چنان که معدی کرب، بعلبک و دیگر نام ها چنین اند. همین مطلب در بیان فناری به اختصار منعکس شده است:

لا مغایره بین الاعتبارین فی ‌الحقیقه إذْ لا کثره ثمّه بالفعل، لذلک حکم بعض أکابر المحققین انّ الواحد الأحد اسم واحدٌ مرکب کبعلبک قاله الفرغانی؛

(فناری، مصباح الانس ، انتشارات مولی ، ص 178)

 بین دو اعتبار احدیت و واحدیت ذاتیه در حقیقت مغایرتی نیست؛ زیرا در مقام ذات غیب‌الغیوبی، کثرت بالفعلی وجود ندارد.

مغایرتی میان این دو اعتبار (أحدیت و واحدیت در مقام ذات) نیست؛ زیرا در آن مقام، کثرت فعلی وجود ندارد. به همین دلیل فرغانی گفته است که واحد احد اسم واحد مرکبی همچون بعلبک است.

صائن الدین نیز با الهام از عبارات فوق، این گونه توضیح می دهد :

لا شکَّ ان طرفى‏ بطون‏ الذات و ظهورها انّما یتمایزان بحسب المدارک و المشاهد و ظهورها لها باعتبار و خفاؤها عنها بآخر حتى یسمّى بالأول ظاهراً و بالآخر باطناً. و امّا بالقیاس إلى الذات نفسها، فلا ظهور على بطون و لا بطون على ظهور فقد علم بذلک، ان الوحده بالنسبه إلى الذات لا تمایز بین اعتباریها أصلًا حتى لا یتمیَّز مسمى الواحد فیها عن الأحد.

(صائن الدین ترکه ، تمهید القواعد، ص 272)

بی شک دو طرف بطون و ظهور ذات ( أحدیت و واحدیت) تنها به حسب ناظران و مدرکان از هم متمایز می شوند ، برای آنان ظهور ذات به یک اعتبار (واحدیت) و خفایش به اعتباری دیگر(احدیت) است ، به گونه ای که ذات را به لحاظ اعتبار اول ظاهر، و به لحاظ اعتبار دیگر باطن می نامند.

اما نسبت به خود ذات ، ظهوری افزون بر بطون و بطونی افزون بر ظهور نیست ، پس دانسته شد که اساسا تمایزی میان دو اعتبار وحدت در نسبت با ذات نیست تا آنجا که در آن مسمای واحد از مسمای احد متمایز نیست(در آن لحاظ این دو حیثیت انباشته اندماجی،  برای یک حقیقت وحدانی خارجی است که ترکیب و کثرتی نمی پذیرد.

بنابراین وحدت ذاتیه مشتمل بر احدیت و واحدیت است که گاه از آنها با عنوان «احدیت و واحدیت اندراجی در مقام ذات» یاد می‌شود. لکن باید دانست که واژه احدیت ذاتیه تنها درباره احدیت ذاتیه اندراجی در مقام ذات به‌ کار نمی‌رود، بلکه گاهی اصل وحدت حقیقیه ذاتیه را نیز که شامل آن‌ است احدیت ذاتیه می‌گویند.

محقق فناری می‌گوید:

ثم اوّل المراتب المعلومه وهو مقام التعیّن الاوّل المنعوته بالأحدیّه الذاتیه... .

(محقق فناری ، مصباح الانس ،ص۱۰۰)

در این عبارت احدیت ذاتیه به معنای وحدت حقیقیه است و شاید دلیل اینکه وحدت ذاتیه را احدیت ذاتیه نام می‌کنند، اشتمال آن بر احدیت ذاتیه باشد یا به جهت نفی کثرات و نشان دادن آنکه همه حقایق در آن مقام به نحو استهلاکی هستند، بدان احدیت ذاتیه گفته‌اند.

با توجه به آنچه گذشت و بنابر وحدت ذاتیه مقام ذات، اینک با دقت بیشتری می‌توان درباره تعین اول سخن گفت؛ زیرا تعین اول همانا امتیاز یافتن وحدت حقیقیه اندماجی در مقام ذات است؛ یعنی وحدت حقیقیه همانند همه احکام و کمالات و حقایق در مقام ذات، حالت اندماجی و غیر تعینی دارد. اما در اولین ظهور و تجلی حق، که این تجلی در خودش و برای خودش است و از این روی علم ذات به ذات شکل می‌گیرد، وحدت حقیقیه از حالت اندماجی به حالت تعینی و شأنی درمی‌آید، و در تعین اول، علم ذات به ذات از حیث وحدت حقیقیه آن، صورت می‌بندد؛ یعنی حق‌تعالی ـ چنان‌که گفته شد‌ـ در تعین اول، به خود از آن جهت که خودش است، بدون لحاظ کثرات، علم و آگاهی می‌یابد. از همین رو و با توجه به آنکه وحدت حقیقیه در مقام ذات مشتمل بر احدیت و واحدیت اندراجیه است، در تعین اول نیز وقتی این حیث برجسته می‌شود، هر دو جهت را به همراه دارد. از این روی چنان‌که وحدت ذاتیه در مقام ذات، احدیت ذاتیه اندراجی و واحدیت ذاتیه اندراجی را داراست، وحدت حقیقیه در تعین اول نیز مشتمل بر احدیت و واحدیت اندراجی است. این سخن بدان معناست که در تعین اول نیز همانند مقام ذات، گرچه همه کثرات تحقق دارند و از همین روی تعین اول منشأ همه تعینات بعد از خود می‌شود، همه به نحو اندماجی متحقق‌اند، و ذات در آنجا به نحو وحدانی و به یکتایی خود مشاهده می‌شود.

صائن‌الدین ترکه اصفهانی در شرح قواعد ‌التوحید در تبیین حقیقت تعین اول می‌گوید:

ثم إنّ الذات باعتبار اتصافها بالوحده الحقیقیّه یقتضی تعیّناً یسمّی باصطلاح القوم بالتعیّن الاول تاره وبالحقیقه المحمّدیه أخری؛

(تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفه ایران، ص۱۲۵)

پس همانا ذات به اعتبار اتصافش به وحدت حقیقیه، اقتضای تعینی دارد که در اصطلاح عرفا گاهی به تعین اول و گاه به حقیقت محمدیه موسوم است.

بنابراین اولین تعینی که از دل حقیقت لاتعینی ذات سر برمی‌آورد و از بقیه حقایق ممتاز می‌شود، وصف وحدت حقیقیه است.

صائن‌الدین در این باره می‌گوید:

... فاعلم انّ الذات باعتبار اللاّتعیّن المسمّاه بغیب الغیب تاره والهویه المطلقه أخری یمتنع أن یعتبر فیها أمرٌ یستلزم التعیّن والتقیّد ویستدعی التکثّر و التعدّد فأوّل ما اعتبر فیها من المعانی الوصفیّه هی «الوحده الحقیقیه»...؛

(تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفه ایران، ص۱۲2)

... بدان که ممتنع و محال است امری در ذات به اعتبار لاتعینی‌اش که گاهی «غیب‌الغیب» و گاهی «هویت مطلقه» نامیده می‌شود، لحاظ شود که مستلزم تعین و تقید باشد و مستدعی تکثر و تعدد گردد. پس اولین چیزی که از میان معانی وصفی در او اعتبار شده (و مستلزم تعین و مستدعی تکثر گشته) معنای وصفی وحدت حقیقیه است (که در تعین اول صورت می‌بندد).

وقتی تعین اول، همان حالت افرازی وحدت حقیقیه است، به تبع اشتمال این تعین بر احدیت و واحدیت اندراجی نیز ثابت خواهد شد.

لمّا کان التعین الاول الجامع بین ‌الواحدیه والاحدیه المعبر عنه بالوحده الذاتیه تاره وبالهویه المطلقه اخری...؛

(تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفه ایران، ص141)

از آنجا که تعین اول، که جامع بین واحدیت و احدیت است و از آن تعین گاهی به وحدت ذاتیه و گاه به هویت مطلقه تعبیر می‌شود... .

گرچه در مقام ذات دو جهت بطون (احدیت) و ظهور (واحدیت) وجود دارد، و آن مقام از حیث واحدیت روی به ظهور و انبساط دارد، هنوز قابلیت ظهور و انبساط و ایجاد وجود ندارد؛ اما در تعین اول که هر دو جهت بطون (احدیت) و ظهور (واحدیت) متحقق است، این ظهور، قابلیت ظهور و انبساط دارد؛ و گرچه هنوز خود انبساط و ایجاد شکل نگرفته است، قابلیت آن در تعین اول هست. از همین روی، تعین اول را «علم ذات به ذات از حیث قابلیت» نیز می‌گویند.

محقق جامی در نقد النصوص می‌گوید:

اول (در مقام ذات) که هنوز حکم ظهور در بطون و واحدیت در احدیت مندرج بود و هر دو در سطوت وحدت مندمج، نام عینیت و غیریت، اسم و رسم، نعت و وصف، ظهور و بطون، کثرت و وحدت، وجوب و امکان (مراد از وجوب در اینجا وجوب در مقابل امکان است وگرنه وجوب اطلاقی، در مقام ذات تحقق دارد) منتفی و نشان ظاهریت و باطنیت و اولیت و آخریت مختفی بود. شاهد خلوت‌خانه غیب هویت (مقام ذات)، خواست که خود را بر خود جلوه دهد. اول جلوه‌ای که کرد به صفت وحدت بود. پس اول تعینی که از غیب ظاهر گشت، وحدتی بود که اصل جمیع قابلیات است، و او را ظهور و بطون مساوی بود، (چون ظهور به واحدیت و بطون به احدیت در وحدت حقیقیه برمی‌گردد، تعین اول نسبت به احد و واحد مندرج علی‌السویه است و اسم غالب در تعین اول، همان وحدت حقیقیه یا احدیت جمعیه است که مشتمل بر هر دو جهت احدیت و واحدیت اندراجی است) و به اعتبار آنکه قابل ظهور و بطون نیز بود، احدیت و واحدیت از او منتشی شدند، والتعین التالی لغیب الهویه واللا تعیّن، هی هذه الوحده التی انتشت منها الأحدیّه والواحدیه فظلّت برزخاً جامعاً بینهما... پس تعین اول عبارت از تمیّز ذات بود به اعتبار قابلیت مذکور.

وحدت حقیقیه در تعین اول غالباً «احدیت» خوانده می‌شود. به بیان دیگر، ذات به اضافه صفت افراز شده «وحدت حقیقیه» موجب پدید آمدن اسم حقیقی عرفانی می‌شود که از آن غالباً به اَحَد تعبیر می‌شود. لکن برای آنکه اشتباهی پیش نیاید و تصور نشود که این احدیت، واحدیت را در خود ندارد، گاه آن را به قید «جمعیه» مقید می‌سازند و به صورت ترکیبی «احدیت جمعیه» یا «احدیت جمع» به کار می‌برند.

صدر‌الدین قونوی گاهی در تعین اول «اسم احدی» را به ‌کار می‌برد و می‌گوید:

انّ التعین الاوّل الإسمی الأحدی الذی سبقت الإشاره إلیه هو اوّل ممتاز من الغیب الإلهی المطلق.

(صدرالدین قونوی، تفسیر فاتحه، چاپ دفتر تبلیغات اسلامی قم، ص۱۲۰)

و گاه نیز قید جمعی را به آن می‌افزاید:

فکان الدالّ علی الحقّ من حیث التعیّن الاوّل، الإسم الأحدی الجمعی.

(صدرالدین قونوی، تفسیر فاتحه، چاپ دفتر تبلیغات اسلامی قم، ص۱۲۰)

بنابراین در تعریف تعین اول، هم می‌توان گفت: «علم ذات به ذات از حیث وحدت حقیقیه» و هم می‌توان گفت: «علم ذات به ذات از حیث احدیت جمعیه»، و اگر در موردی قید «احدیت» به‌تنهایی آمده باشد، همین معنا مراد است.

دلیل احدیت خواندن تعین اول آن‌ است که واژه واحدیت مشعر به کثرت است؛ زیرا واحد اسم فاعل به معنای وحدت‌بخش است، و از همین روی، در مواردی به کار می‌رود که امر یگانه‌ای موجب جمعیت و وحدت کثرتی شود. از این روی، واحدیت ذاتیه را «واحد» خوانده‌اند، چون مشعر به کثرات اندماجی و جمع آنها در حقیقت وحدانی است؛ در حالی‌ که به جانب دیگر که مشعر به کثرت نیست احدیت اطلاق شده است. در احدیت و واحدیت اندراجی در تعین اول نیز همین نکته موجب نام‌گذاری هر جهتی به اسم مناسب خود از احد و واحد شده است. به‌کار‌گیری واژه «واحدیت» در تعین ثانی نیز از همین روست که در تعین ثانی یک هویت وحدانی مشتمل بر کثرات علمی است. بنابراین اگر به تعین اول، تعین احدی گفته می‌شود نه تعین واحدی، برای آن‌ است که کثرات شئونی اعم از کثرات علمی در تعین ثانی و کثرات خلقی، در آن وجود ندارد.

مؤیدالدین جندی در این باره می‌گوید:

... الواحد بهذا الاعتبار احد، ینتفی عنه الکثره الوجودیّه والنسبیه وهو مقام کان الله ولا شیءَ معه، و مقام استهلاک الکثره الاسمائیه فی الأحدیه الذاتیه؛

(مؤیدالدین جندی، شرح فصوص الحکم، ص۵۵)

... واحد به اعتباری که در تعین اول است، اَحَد است که کثرت وجودی (در تعینات خلقی) و کثرت نسبی (در تعین ثانی) درباره آن منتفی است و این همان مقام کان الله ولا شی‌ء معه، و مقام استهلاک کثرت اسمایی در احدیت ذاتیه است.

در پایان این قسمت ، تنبیه به این نکته سودمند است که نباید پنداشت اصطلاح أحدیت درمتون عرفانی، تنها برای اشاره به یکی از لحاظ های وحدت حقیقی به کار می رود. این اصطلاح، چون متضمن نوعی وحدت ویژه با بیشترین توجه است، از اصطلاحات مورد علاقه اهل معرفت است. در نتیجه، درموارد مختلف با معانی متعددی به کار رفته است که یکی از آنها معنای یاد شده است. برای مثال عارفان حتی به خود وحدت حقیقی مقام ذات نیز گاه أحدیت ذاتی می گویند؛ درمراتب بعدی تجلی ذات، مانند تعین اول و تعین ثانی نیز تعبیر أحدیت وجود دارد. از همین رو، هنگام برخورد با این اصطلاح، باید از ساده انگاری پرهیز داشت و با دقت در قرینه های موجود در متن، معنا و وجه کاربرد آن را مشخص کرد. برای مثال، نباید اصطلاح احد به کار رفته در تعبیرهای قرآنی همچون قل هو الله احد را به این لحاظ از وحدت حقیقی ناظر دانست. در واقع، اصطلاح احد که در این کریمه قرآنی برای اشاره به وحدت حقیقی به عنوان یکی از صفات ذات به کار رفته است، به معنای ذاتی است که دومی در مقابل ندارد. با الهام از همین معنا در آیه، اهل معرفت، برای اشاره به وحدت حقیقی، اصطلاح أحدیت ذاتی را نیز به کار می برند.

نکته پایانی این که آیا خود مقام ذات نیز این دو لحاظ احدیت و واحدیت را داراست یا خیر؟

پاسخ مثبت است .

توضیح این که در مقام ذات نیز حیثیات و نسب انباشته به نحو اندراجی وجوددارند و می توان یک بار ذات را با آن نسب در نظر گرفت (جهت واحدیت) و بار دیگر اساسا آن نسب را لحاظ نکرد و ذات را با اسقاط نسب لحاظ کرد(جهت احدیت). به بیان دیگر، مقام ذات هم شامل علم ذات به ذات بدون قید و هم شامل علم ذات به ذات از حیث وحدت حقیقی ، یعنی احدیت و  واحدیت است. بنابراین هم وحدت حقیقی و هم  ذات ، یک جهت احدیت دارند که جهت بطون ذات است و نیز یک جهت واحدیت دارند، یعنی جهتی که قابلیت ایجاد کثرات را دارد که همان جهت واحدیت اندراجی در تعین اول است.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، 261 تا 269 
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 363 تا 373 و 384

 

تعین اول

نخستین تعین در نفس رحمانی که جزو تعین‌های حقی به شمار می‌آید، به سبب اولیتش «تعین اول» نام دارد. اگر بخواهیم با بیانی ساده، حقیقت تعین اول را تبیین کنیم، باید بگوییم، در پی مرتبه ذات حق، خودآگاهی و علم حضوری خداوند به خودش، که طی آن قد و قامت یکپارچه و بی‌نهایت خود را می‌نگرد، اولین تعین پس از مرتبه ذات است که سرسلسله تعینات بعدی خواهد بود.

محقق فناری در تبیین حقیقت تعین اول می‌گوید:

وامّا الاوّل فهو صوره علمه بنفسه لنفسه.

(فناری، مصباح الانس، ص۵۵)

و اما تعین اول، همانا حقیقت و صورت علم حق و آگاهی او به خود و برای خود است.

در این عبارت مراد از «بنفسه» آن است که این تعین درون‌صقعی است، یعنی به تعینی از خود، و مراد از «لنفسه» آن است که این ظهور و تجلی برای خودش هست و برای خود جلوه می‌کند.

بنابراین تعین اول، علم ذات به ذات «من حیث الأحدیه الجمعیه» است؛ یعنی در این مرحله، چنان‌که گفته آمد، خداوند ذات خود را به نحو احدی می‌نگرد، و هنوز به کمالات و تفاصیل موجود در خود توجه نکرده است. البته روشن است که بین مرتبه ذات و تعین اول، تقدم و تأخر زمانی مطرح نیست، بلکه چیزی شبیه به تقدم و تأخر رتبی وجود دارد. به بیان دیگر، باید ذاتی باشد تا به خود علم داشته باشد. مثلاً وقتی در خود ملاحظه می‌کنیم به‌درستی درمی‌یابیم که ابتدا ذاتی وجود دارد که در مرحله بعد به خود علم می‌یابد؛ هرچند تا آن ذات هست، این علم نیز هست، لکن نفس انسان، بین ذات و علم ذات به ذات، کاملاً حالت اصل و فرع را احساس می‌کند. همین حالت از تقدم و تأخر بین ذات حق و علم او به ذاتش برقرار است.

بنابراین تعین اول تعینی علمی است، و از این روی، آن را نسبت علمیه می‌خوانند و یکی از مراحل عالی علم حق به شمار می‌آید.

صدرالدین قونوی می فرماید:

فأوّل المراتب و الاعتبارات العرفانیّه المحقّقه لغیب الهویّه الاعتبار المسقط لسائر الاعتبارات، و هو الإطلاق الصرف عن القید و الإطلاق، و عن الحصر فی أمر من الأمور الثبوتیّه و السلبیّه ...، ثم اعتبار علمه نفسه بنفسه و کونه هو لنفسه هو، فحسب، من غیر تعقّل تعلّق، أو اعتبار حکم‏.

(قونوی، اعجاز البیان، ص 130)

پس نخستین مرتبه از مراتب و اعتبارات حقیقی عرفانی ، مقام غیب الهویه ، اعتباری که ساقط کننده دیگر اعتبارت است ، همان مقام اطلاق صرف و عاری از هر گونه قید و اطلاق و حصر در امری از امور سلبی و ثبوتی است(اشاره به مقام ذات) ... پس از آن اعتبار علمِ او به خودش و این که او تنها برای خود اوست بدون تعقل یا اعتبار حکمی(اشاره به تعین اول).

استاد آشتیانی تعین اول را چنین توضیح می دهند:

آنکه وجود مطلق عارى از قید اطلاق، ذات حق است و این حقیقت چون متجلى بر خویش است، عالم بذات خود می‌‏باشد، و این ظهور ذاتى چون مستلزم علم بنفس و شعور بذات و ظهور ذات از براى ذاتست، آن را تجلى احدى ذاتى نامیده‌‏اند.

حقیقت حق در این مقام، ذات خود را بوصف احدیت ذات با احکام و لوازم و صور و مظاهر معنویه و روحانیه و مثالیه و حسیّه با توابع و متبوعات مظاهر: انواع و اجناس و اشخاص بحسب بدء و عود و نزول و عروج و جمیع شئون و مراتب اکوان را از این جهت که به یک وجود موجودند، و همه آنها عین واحدند، به شهود ذاتى احدى شهود می ‏نماید، ولى شهود مفصل در مجمل که از آن تعبیر برؤیه المفصل مجملا نموده ‏اند، نظیر مشاهده مکاشف ثمره نخل را در نوات، بوجود جمعى قرآنى نه وجود فرقانى تفصیلى: «بینهما فرقان عظیم».

 

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، 359 تا 360 
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 356 تا 358
• آشتیانی – سید جلال الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، ص 208

اقسام تعینات

مجموعه تعیناتی که بر بستر نفس رحمانی شکل می‌گیرند، به دو دسته حقی و خلقی تقسیم می‌شوند:

با رجوع به پست مقام ذات روشن می‌شود که در مقام ذات غیب‌الغیوبی، هیچ اسم حقیقی عرفانی‌ای وجود ندارد، و بر این اساس هیچ خصوصیت و صفت ممتازی در آنجا نیست. بنابراین در مقام ذات هیچ تعینی در کار نیست، و تعینات، پس از ظهور و تجلی تحقق می‌یابند، و چنان‌چه از پست های نفس رحمانی معلوم می‌شود، بر اساس قاعده الواحد، از مقام وحدانی ذات غیب‌الغیوبی، تنها یک ظهور و تجلی ـ‌ موسوم به نفس رحمانی‌ـ صادر می‌شود، و مطابق تشکیک در این ظهور واحد سریانی، همه تعینات در بستر آن شکل می‌گیرند.

این تعینات از دیدگاه عرفا بر دو قسم‌اند:

•  تعینات حقی
•  تعینات خلقی

قسم نخست، تعیناتی‌اند که در درون صقع ربوبی بر بستر نفس رحمانی در حضرت اول تحقق دارند. این تعینات عبارت‌اند از :

• تعین اول
•  تعین ثانی

اما تعینات خلقی تعیناتی‌اند که خارج از صقع ربوبی بر نفس رحمانی نقش می‌بندند و عبارت‌اند از:

•  عالم عقل
•  عالم مثال
•  عالم ماده

بر این اساس و با نگاهی کلان به مجموعه نظام هستی روشن می‌شود که از دیدگاه عرفا صُقع ربوبی متشکل از دو مرحله مقام ذات و جمله‌ای از تعینات است؛ یعنی حق‌تعالی در درون خود نیز ظهوراتی برای خود دارد و پس از آن نوبت به ظهورات برون‌صُقعی می‌رسد.

اما بر اساس وحدت شخصیه وجود، تقسیم‌بندی درون‌صقعی و برون‌صقعی به چه معناست؟

عارفان محقق پاسخ دقیق و عمیقی به این پرسش داده‌اند: تعیناتی که تمام هویت آنها جنبه علمی دارد و تعینات علمی حق‌تعالی شمرده می‌شوند، تعینات درون‌صقعی‌اند، و تعیناتی که صرفاً علمی نبوده، وجودی‌اند، تعینات خلقی و برون‌صقعی نام دارند. این بیان صرفاً اصطلاح‌سازی و قرارداد نیست، بلکه در امری تکوینی ریشه دارد؛ زیرا گرچه هیچ تعینی از وجود حق بیرون نیست،

تعیناتی که به خود و به یکدیگر علم و شعور ندارند و صرفاً نزد حق‌تعالی حاضرند و معلوم اویند، تعینات علمی حق‌تعالی هستند؛ مانند صور ذهنی ما که این صورت‌های ذهنی به خود و به یکدیگر عالم و آگاه نیستند و فقط نزد نفس حاضرند و معلوم اویند. اما تعینات، وقتی به مرحله‌ای برسند که افزون بر معلوم بودن برای خداوند، به خود و به یکدیگر و به حق‌تعالی عالم باشند، خلقت شکل گرفته و پای غیر به میان خواهد آمد.

سخن جامی در این باره چنین است:

و ذلک لأنّ هذه المراتب لمّا کانت مظاهر و مجالى، فلا تخلو إمّا أن تکون مجلى و مظهرا یظهر فیه ما یظهر للحقّ سبحانه وحده، لا للأشیاء الکونیّه؛ أو تکون مظهرا یظهر فیه ما یظهر للحقّ و للأشیاء الکونیّه أیضا. فالأوّل یسمّى «مرتبه الغیب»، لغیبه کلّ شی‏ء کونىّ فیها عن نفسه و عن مثله. فلا ظهور لشی‏ء فیها الّا للحقّ تعالى. و انتفاء الظهور للأشیاء یکون بأحد وجهین: أحدهما بانتفاء أعیانها بالکلیه... و ذلک المجلى هو التعیّن الأوّل و المرتبه الأولى من الغیب.

و الوجه الثانی بانتفاء صفه الظهور للأشیاء عن أعیان الأشیاء مع تحقّقها و تمیّزها و ثبوتها فی العلم الأزلىّ و ظهورها للعالم بها- لا لأنفسها و أمثالها- کما هو الأمر فی الصور الثابته فی أذهاننا. و هذا المجلى و المظهر هو التعیّن الثانی ...

و أمّا ما یکون مجلى یظهر فیه ما یظهر للأشیاء الکونیّه أیضا علما و وجدانا، فهو ثلاثه أقسام: فانّه امّا أن یکون مظهرا و مجلى یظهر فیه ما یظهر للأشیاء الکونیّه الموجوده البسیطه فی ذاتها، فذلک یسمّى «مرتبه الأرواح»؛ أو مظهرا و مجلى یظهر فیه ما یظهر للأشیاء الموجوده المرکّبه، فتلک الأشیاء الموجوده المرکّبه امّا أن تکون لطیفه- بحیث لا تقبل التجزئه و التبعیض و الخرق و الالتیام- فمجلاها و محلّ ظهورها و محلّ الظهور لها یسمّى «مرتبه المثال»؛ و امّا أن تکون الموجودات المرکّبه کثیفه بالنسبه الى تلک اللطائف- أو على الحقیقه بحیث تقبل التجزئه و التبعیض و الخرق و الالتیام- فمجلاها و محلّ صفه ظهور ما یظهر لها فیه یسمّى «مرتبه الحس» و «عالم الشهاده» و «عالم الأجسام».

 (نقد النصوص، ص۳۰)

مجالی و مظاهر [دو دسته‌اند]: یا مجلی و مظهری است که آنچه فقط برای حق ظهور دارد نه برای اشیای دیگر، در آن ظهور می‌کند؛ یا مظهری است که آنچه هم برای حق و هم برای غیر او آشکار است، ظهور می‌نماید. قسم اول مرتبه غیب نام دارد؛ زیرا همه اشیا در آن، از خود و از مثل خود پوشیده و غایب‌اند. پس در این مرتبه هیچ چیزی ظهوری ندارد مگر برای خداوند متعالی. [اما در همین مرتبه] انتفای ظهور اشیا دو گونه است: یا به‌ سبب آن‌ است که اصلاً اعیان اشیا بالکلیه منتفی‌اند... که این مجلی همان تعین اول و مرتبه اول از غیب است؛ و وجه دوم آن‌ است که با آنکه اعیان اشیا تحقق، و از هم تمیّز دارند و در علم ازلی ثابت‌اند و برای خداوند عالِم به آنها ظاهرند، ظهوری ندارند ـ نه برای خود و نه برای امثال خود‌ـ آن‌چنان‌که صور ثابته در ذهن ما هستند و این مجلی و مظهر همان تعین ثانی است؛ و اما مجلایی که در آن، آنچه افزون بر حق برای سایر اشیا هم علماً و وجداناً ظهور دارد، ظهور می‌کند، سه قسم است:

یا مجلی و مظهری است که اشیای بسیط موجود درعالم خلق، در آن ظهور می‌کندکه مرتبه ارواح (عالم عقل) نامیده می شود، یا مجلی و مظهری است اشیای مرکب موجود، در آن ظهور می‌کند؛ که این اشیاء یا لطیفند – به طوری که تجزیه و جداسازی و پارگی و التیام نمی پذیرند- که محل ظهور و تجلی آنها عالم مثال نامیده می شود و با موجوداتی مرکب و کثیفند – نسبت به آن لطایف یا مطلقا – که در این صورت مجلی و محل ظهور آنها مرتبه حس و عالم شهادت و عالم اجسام  (عالم ماده) نامیده می شود.

 این تقسیم‌بندی را به وجهی دیگر نیز می‌توان توضیح داد: اشیای عالم در مواطن و مقامات متعددی با رعایت ویژگی‌های آن موطن تحقق دارند: در مقام ذات هستند؛ در تعین اول و ثانی هستند؛ و درتعینات خلقی نیز وجود دارند. اما در این میان، مقاماتی که حضور این اشیا مستلزم بروز آثار ویژة آنها نیست یک مرحله است و مواطنی که حضور این اشیا به گونه‌ای است که مستلزم بروز آثار ویژة آنهاست، مرحلة دیگری است. مرحلة اول درون‌صقع و مرحلة دوم برون‌صقع است.

در مرحلة اول و درون‌صقع، باز این اشیا به دو گونه‌اند: اندماجی‌اند و آثاری ندارند؛ یا تفصیلی‌اند لکن آثار ویژة خود را بروز نمی‌دهند. در مقام ذات و تعین اول همة اشیا به نحو اندماجی تحقق دارند؛ اما در تعین ثانی، گرچه ذوات و اعیان نمود دارند، آثار خود را ندارند. اما در مرحلة دوم اشیا نفسیت ویژة خود را یافته و آثار خاص خود را به تناسب مواطن بروز و ظهور می‌دهند.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، 357 تا 361 

حکم ناپذیری مقام ذات

در متون عرفانی، افزون بر نفی اسم و رسم از مقام غیب‌الغیوبی ذات، آن مقام را مرحله‌ای حکم‌ناپذیر نیز معرفی می‌کنند؛ یعنی هیچ حکم و محمولی را نمی‌پذیرد. مثلاً صدرالدین قونوی رحمه الله علیه در نصوص می‌گوید:

إعْلَم أنّ الحق من حیث إطلاقه الذاتی لا یصحّ أن یحکم علیه بحکمٍ؛

(صدرالدین قونوی، رساله النصوص، ص۶)

بدان ‌که بر حق‌تعالی، از منظر اطلاق ذاتی [و مقام غیب‌الغیوبی‌اش]، نمی‌توان هیچ حکمی جاری کرد.

ظاهر این عبارت عمومیت دارد و هر نوع حکمی را در برمی‌گیرد. بنابراین هیچ حکمی بر مقام ذات قابل حمل نخواهد بود. برخی نیز به همین ظاهر تمسک کرده و به گونه‌ای افراطی، آن مقام را مبرا از هر گونه حکمی قلمداد می‌کنند و معتقدند اساساً درباره آن مقام هیچ سخنی نمی‌توان گفت و آن مقام به کلی خارج از دایره بررسی های عرفانی قرار می گیرد.

این مبنا با آنچه در پست های پیشین دیدیم آشکارا در تعارض است ، زیرا حکم به اطلاق مقسمی در مقام ذات، نامیدن آن به وجود من حیث هو و قبول اشاره اجمالی و درک اجمالی آن مقام همگی با مبنای توضیح ناپذیری مقام ذات در تضاد هستند.

دقت در کلمات و آثار عرفا روشن می‌سازد که مراد ایشان از حکم‌ناپذیری مقام ذات آن است که مقام ذاتِ غیب‌الغیوبی هیچ حکم محدود و مخصوصی را نمی‌پذیرد؛ یعنی همانند بحثی که در معنای «لااسم و لارسم» ارائه شد، از آنجا که آن مقام هیچ گونه خصوصیت و امتیازی ندارد، نمی‌توان احکام خاص بر آن مترتب ساخت. احکام خاص ناظر به جایی است که از مقام ذات خارج شده و به مرحله تعینات خاص و ویژه وارد شده باشیم. در این مرحله می‌توان احکام محدود و مقید و مخصوص را بر ذات متعین و مقید جاری کرد.

قونوی در تفسیر فاتحه، به این مطلب تصریح کرده و فقط احکام مخصوص را از مقام غیب‌الغیوبی ذات نفی می‌کند و می‌گوید:

الغیب ‌الذاتی المجهول النعت ‌الذی لا یصحّ علیه حکم مخصوص ولا تعیّن له کما قلنا صفه متمیّزه...؛

( تفسیر فاتحه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، چاپ بوستان کتاب قم، ص۱۰۵)

غیبِ ذاتیِ مجهول‌النعتی که هیچ حکم مخصوصی بر آن صحیح نبوده، چنان‌که گفتیم، هیچ صفت متمایز از صفات دیگر برای او تعین ندارد... .

در جایی دیگر از همین کتاب، در بیان عدم امکان احاطه علمی به مقام ذات می‌گوید،

سِرِ مسئله‌ این است که آن مقام، هیچ حکم مخصوصی نمی‌پذیرد و به هیچ وصف ویژه‌ای مقید نیست:

الغیب الحقیقی هو حضره ذات الحق وهویته ومن المتفق علیه أنّ حقیقته لا یحیط بها احدٌ سواه لانه لا یتعیّن علیه حکمٌ مخصوص ولا یتقیّد بوصف. (همان، ص۱۰۳)

قونوی در متنی دیگر، پس از سلب صفات و اسما و احکام از مقام ذات، الحاق این امور را مربوط به مرحله تعینات می‌شمارد، عبارت دیگر قونوی این ‌گونه است:

إنّ الحقّ لمّا لم یمکن أن ینسب إلیه من حیث اطلاقه صفه ولا إسمٌ او یحکم بحکم ما سلبیاً کان الحکم أو ایجابیّاً، عُلِمَ أنّ الصفات والأسماء والأحکام لا یطلق علیه ولا ینسب الیه إلاّ من حیث التعینات.

(صدرالدین قونوی، رساله النصوص، ص30)

از آنجا که بر ‌حسب اطلاق ذاتی حق‌تعالی (و به لحاظ مقام غیب‌الغیوبی ذات) نمی‌توان صفت و اسمی را بدو نسبت داد و حکمی ـ اعم از حکم سلبی یا ایجابی‌ـ بر آن مترتب ساخت،‌ معلوم می‌شود که جمیع اسما و صفات و احکام بر او اطلاق و بدو نسبت داده نمی‌شوند مگر از حیث تعینات (که ذات در مرحله تعینات، اسما و صفات و احکام را می‌پذیرد.

قونوی در جای دیگری فرماید:

إنّ الذى أفاده الشهود الأتم الأعلى و المعرفه المحققه الکبرى‏ فى شأن الحق من حیث محض ذاته، هو أنها باعتبار اطلاقها لا یتعیّن علیها حکم بسلب شى‏ء عنها، أو إثباته لها، أو الجمع بین السلب و الاثبات، أو الحصر فى ذلک الجمع، و غیره من الأوصاف، کتعقل اقتضاء إیجاد أو غیرهما، لأنه لا ینحصر شانها فى شى‏ء من ذلک و سواه، بل لها التحقّق و القبول بالذات جمیع ذلک و أضدادها أیضا من الأحکام و الأوصاف حال ثبوت کلّ ما وصفت به لها.

(قونوی، شرح اربعین حدیث،ص63)

آنچه از عالی ترین و کامل ترین شهودو برترین معرفت حق الیقینی درباره حق به لحاظ محض ذاتش برمی آید(منظور مقام تجلی ذاتی در عین اول است) ،این است که حضرت حق به اعتبار اطلاقش به هیچ حکم خاصی همچون سلب چیزی از وی یا اثبات امری بر وی یا جمع میان سلب و اثبات و یا انحصار در چنین جمعی و اوصاف دیگری از این دست همچون اندیشه درباره او-چنانچه اقتضای ایجاد داشته باشدیا غیر اینها- متعین نمی شود، زیرا شأن حق تعالی در چنین اموری محدود و منحصر نمی شودو او بالذات ، تمام این احکام را می پذیرد. نیز در همان حالی که تمام صفاتی که به آن متصف شده استبرای او ثابت هستند، تمام اضداد آنها را نیز می پذیرد.

همچنین می فرماید:

الغیب الحقیقی هو حضره ذات الحق و هویته... و من المتفق علیه ان حقیقته لایحیط بها احد صواه لانه لایتعین علیه حکم مخصوص و لا یتقید بوصف.

(قونوی، اعجاز البیان، ص103)

غیب حقیقی همانا حضرت ذات حق و هویت اوست و از جمله ی آنچه درباره اش همگان هم نظرند این است که احدی جز او بر حقیقت ذاتش احاطه نتوانند یافت، زیرا حکم خاصی بر این حضرت تعین نمی یابد و به وصف خاصی مقید نمی شود.

بنابراین مراد از احکامی که از مقام ذات نفی می‌شود، حکم مخصوص و محدود و دارای مقابل است که موجب تنزل حق‌تعالی از مقام ذات می‌شوند؛ و آن تعینات به دلیل محدود و نامتعین بودن از پذیرفتن همزمان آنها ناتوانند، اما احکامی که با مقام اطلاقی و بی‌تعینی ذاتِ غیب‌الغیوبی سازگار بوده، موجب تنزل آن نمی‌شوند و ذات را به مرحله تعینات نمی‌کشانند،‌ هیچ منافاتی با آن مقام نداشته، به‌تصریح عرفا بر آن اطلاق می‌شوند و بدو نسبت می‌یابند.

این احکام که می‌توان از آنها به «احکام اطلاقی ذاتی» یاد کرد و در فلسفه اسلامی بخشی از معقولات ثانیه فلسفی به شمار می‌آیند، همانند وحدت ذاتی، بساطت ذاتی، وجوب ذاتی، برای حق‌تعالی در مقام غیب‌الغیوبی ذات، صادق‌اند و هیچ تنزلی ایجاد نمی‌کنند.

افزون بر «احکام اطلاقی ذاتی»، کمالات اطلاقی ذاتی نیز بر مقام غیب‌الغیوبی ذات قابل حمل‌اند. مثلاً علم و قدرت و حیات و امثال آن، گرچه به نحو اسم عرفانی از مقام ذات نفی می‌شوند، اما همه این کمالات به نحو اطلاقی و اندماجی در آن مقام تحقق دارند و می‌توان آن موطن را محکوم به این سنخ احکام کرد؛ زیرا هیچ‌یک از این احکام، که متضمن کمالات اطلاقی‌اند، موجب تنزل ذات از مقام غیب‌الغیوبی نمی‌شوند

ابوحامدترکه در قواعد التوحید انتساب صفت وجوبه به ذات را نافی اطلاق مقسمی ذات نیم داند و آن را موجب تنزل ذات از مقام خود نمی بیند. سپس شارح ، صائن الدین ترکه با افزودن تحلیل فلسفی می گوید چون مفهوم وجوب اساسا جزء معقولات ثانی است ، از حاق ذات انتزاع می شود و موجب تنزل از مقام ذات نیست. از این رو نمی توان آن را همچون تعین و قیدی انگاشت که ذات اطلاقی را به حکمی خاص مخصوص می نماید. نتیجه این سخن آن است که احکامی همچون وحدت اطلاقی، تشخص اطلاقی، اطلاق مقسمی و ... که همه به عنوان حیثیت هائی از جنس معقولات ثانوی هستند درمقام ذات صادق اند:

ابوحامد ترکه، در قواعد التوحید، پس از تثبیت حکم وجوب برای وجود حق‌تعالی این پرسش را مطرح می‌کند:

فلئن قیل: إنّ الحقیقه المطلقه لو کانت واجبه لذاتها قائمه بنفسها، لما کانت مطلقه، بل کانت مقیّده بالوجوب الذاتی،‌ قلنا: إنّ الحقیقه المطلقه، من حیث هی مطلقه قد تکون لها احکام ضروریّه لا یخرجها عن حدّ الإطلاق ولا یوجب تقیدها بشیءٍ منها فی ‌الاعیان

(تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفه، ص۹۸)

آیا پذیرفتن حکم وجوب، خود قیدی برای مقام اطلاقی ذات نیست، و موجب خروج و تنزل از آن مقام نمی‌شود؟

ابوحامد در مقام پاسخ می‌گوید:

وجوب اطلاقی‌ ذاتی و امثال آن، قیدی برای مقام ذات به شمار نمی‌آید، این دست احکام، احکامی ضروری‌اند که موجب خروج ذات از مقام اطلاقی و تقید آن به تعینی از تعینات نمی‌شوند.

صائن‌الدین نیز سخن جد خویش را توضیح می‌دهد:

... أجاب بأنّ الطبیعه المطلقه من حیث مطلقه قد تکون لها احکام ضروری لا یخرجها عن حدّ الاطلاق؛ فإنّ الأحکام أنما تکون مخرجه للطبیعه عن إطلاقها إذا کانت زائده علیها حاصله بإعتبار معنی زائد فی الخارج ویکون تحققها وتعلقها إنّما هو بالقیاس الی ذلک المعنی الخارجی، أمّا إذا کانت من الإعتبارات العقلیه الحاصله لها بالقیاس إلی نفسها بدون اعتبار معنی زائد یشوب صرافه الإطلاق به ولا نسبه خارجیه تورث إضافه التقیّد الیه، لا یخرج الطبیعه بشیءٍ منها عن حدّ اطلاقها فی الخارج ولا یوجب تقیّدها بشیء منها فی الأعیان.

(تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفه، ص۹۸)

اساساً حقیقت مطلقه، از آن جهت که طبیعت مطلقه است، خودبه‌خود و ضرورتاً احکامی دارد که آن را از حد اطلاق خارج نمی‌سازد؛ زیرا احکام در صورتی طبیعت مطلقه را از اطلاق خارج می‌کنند که زاید بر ذات بوده، به سبب اعتبار معنایی که زاید بر ذات است و در عالم خارج و واقع تحقق یافته، پدید آمده باشند. اما اگر این احکام از اعتبارات عقلی (و معقولات ثانیه فلسفی)ای باشند که برای طبیعت مطلقه در مقایسه با ذات خود حاصل می‌آیند ‌ـ بدون آنکه معنایی زاید اعتبار شوند تا صرافت اطلاق را مشوب سازند و بدون آنکه نسبت خارجی‌ای دخالت کند که تقیدی را برای ذات به بار آورد‌ـ چنین احکامی طبیعت مطلقه را از حد اطلاقش در عالم واقع بیرون نمی‌برند.

افزون بر مقامات اطلاقی عارفان تصریح دارند که کمالات اطلاقی را نیز می توان به مقام ذات نسبت داد، بدون این که موجب تنزل از آن مقام شوند. بنابراین در مقام ذات نیز کمالاتی مانند علم، قدرت ، حیات و ... به نحو اطلاقی وجود دارند.البته همانگونه که در پست های بعدی می آید ، صفات حاضر در این مقام به صورت مندمج و غیر ممتاز از یکدیگرند. منظور از عینیت صفات با ذات در فلسفه نیز همین گونه اندماج است. در عرفان گاهی از این صفات به اسماء ذاتی تعبیر می شود.دراین تعبیر مراد از اسم همان اسم عرفانی نیست که نمایانگر نوعی تعین است. به همین دلیل و به منظور اجتناب از سوء فهم در بیشتر موارد با استفاده از عناوینی مانند شئون ذاتی و یا شئون اطلاقی از این کمالات یاد می شود.

مؤیدالدین جندی، نخستین شارح برجسته فصوص‌ الحکم، کمالات اطلاقی‌ای همچون حمد ذاتی و علم ذاتی را برای مقام ذات ثابت می‌داند و آن را غیر از حمد متمیز و علم اسمی می‌شمارد که از ذات نفی می‌شود.

و هو أن یحمد نفسه‏ من حیث هویّته العینیّه و اللاتعیّنیّه، و إطلاقه و غیب ذاته غیبه الغیبیّه، و یتّحد الحمد و الحامد و المحمود فی هذا المقام، و یستحیل تعقّل تمیّز الحامد عن الحمد و المحمود، إذ لا لسان فیه، و لا وصف و لا نعت و لا حکم أصلا، لقهر الأحدیه الذاتیه کثره فی تمیّز الحمد عن الحامد و المحمود، و غایه العباره الإشاره إلى التعریف.

و الحمد الخاصّ بهذه المرتبه هو بکمال الإطلاق عن کلّ تعیّن و نسبه، و أنّه الکامل بالذات على الإطلاق.

و قد یقال: إنّه لأحمد من هذه المرتبه، و المراد نفی النعت، و سلب تمیّز الحمد عن الحامد و المحمود.

و الحقّ أنّه یعرّف و یحمد بإطلاق حمد الحمد الذاتی المطلق مجملا

( مؤیدالدین جندی، شرح فصوص الحکم، مؤسسه بوستان کتاب قم، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، ص۲۹)

... خود را از جهت هویت عینی در بی تعینی و اطلاق و غیب ذات و غیبت غیبی حمد می کند و (در چنین مقامی) حمد و حامد و محمود متحد می شوند... گاه گفته می شود که در این مقام حمدی نیست و منظور ، نفی نعت عرفانی و سلب تمیز حمد از حامد و محمود است و حق آن است که او خود را در مقام ذات می شناسد و خود را به واسطه حمد اطلاقی حمد می کند، حمدِ ذاتیِ مطلقِ مجملِ بدون تفصیل.

درباره صفت کمالی علم نیز جندی همین بیان را دارد که علم ذات به ذات یکی از اوصاف کمالی حق تعالی پیش از تنزل است(یعنی در مقام ذات) ، بنابراین می توان در همین مقام اطلاقی نیز از وصف علم سخن گفت ، اما بدین گونه که علم حق در این مقام از نوع علم وجودی به معنای عدم غیبت استو اتفاقا از این جهت عین ذات نیز هست و همچون مصداق علم در ممکنات به معنای نسبت علمی و یا اضافه اشراقی علمی نمی باشد. ایشان می گوید:

فإن قیل: العلم الذاتی‏ عین‏ الذات، فلا یکون من هذا الوجه غیرها، فلا یمتنع على العلم الذاتی الإحاطه بالذات.

قلنا: فعلى هذا لا تکون الإحاطه للنسبه العلمیه من حیث هی کذلک، بل تکون الإحاطه للذات، و مرادنا قصور النسبه العلمیه فی حقیقتها- من کونها نسبه من النسب الإلهیه- عن الإحاطه بکنه الذات المطلقه

(جندى،شرح فصوص الحکم، ص: 44)

اگر گفته علم ذاتی عین ذات است و از این جهت غیر از ذات نیست ، بنابرعلم ذاتی احاطه بر ذات ناممکن نیست. در پاسخ می گوئیم در چنین فرضی احاطه ، احاطه یک نسبت علمی از آن جهت که یک نسبت علمی است نمی باشد ، بلکه احاطه ذات بر خود است بنابراین حقیقت نسبت علمی که نسبتی از نسب الهی است از احاطه به کنه ذات مطلق حق ناتوان است.فناری در شرح این بیان قونوی که : حیاته و قدرته عین علمه، که در آن به عینیت صفات کمالی حق در مقام ذات اشاره می شودچنین می گوید:

کان حیاته و قدرته اذااعتبرنا فی ذاته من حیث هو علی کمال اطلاقهاو ... ان المطلقات التامه اذا تلاحقت اتحدت فیکونان عین علمه.

(فناری ، مصباح الانس، انتشارات مولی، ص 212)

حیات و قدرت حق تعالی هنگامی آنها را در ذات حق از نظر خود ذات اعتبار کنیم همگی در کمال اطلاقی قرار دارند و ... همانا اموری که مطلق تام هستند، هنگامی که به یکدیگر لاحق شوند (و در متن وجودی ملاحظه شوند) اتحاد می یابند. از این رو دو صفت حیات و قدرت در آن مقام عین علم حق می شوند.

از این بیان چنین بر می آید که اوصاف حق تعالی در مقام ذات ، همگی عین همند. این همان اتحاد صفات در مقام ذات است که ازآنها به شئون ذاتی تعبیر می شود.بنابراین تمام این اوصاف به نحو اطلاقی در مقام ذات ثابتند. مشابه این مطلب را می توان در آثار دیگر عرفا یافت.برای مثال قونوی این مطلب را چنین تقریر می کند:

... انها فی التحقیق لاوضح شؤون ذاته الکامنه فی اطلاقه و غیب هویته

(قونوی ، فکوک، ص253)

شئون ذاتی او هستند که در اطلاق و غیب هویتش کامن و باطن اند.

لازم است در این جا اشاره کنیم که شئون ذاتی حق که در مقام اطلاقی به سر می برند خود مبدا پیدایش اسماء و به بیان دیگر باعث ظهور ذات بر حسب آنها  می شوند:

الوجود المطلق ... له احوال یسمونها بهذا الاعتبار شؤونا ذاتیه لاقتضائها ان یظهر الذات بحسبها.

(تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفه، ص110)

وجود مطلق احوالی دارد که به اعتبار اطلاق آنها را شئون ذاتی می خوانند ، زیرا این اقتضاء را دارند که ذات به حسب آنها ظهور کند.

محقق قونوی به ویژه در مورد وحدت آن را وصف اطلاقی می داند و می گوید هرگاه واژه وحدت اطلاق می شود بر وحدتی که در فهم عادی است دلالتی ندارد:

اعلم ان الحق هو الوجود المحض الذی لا اختلاف فیه، و انّه واحد وحده حقیقیّه لا یتعقّل فی مقابله کثره ... و قولنا: وحده ، للتّنزیه و التفهیم و التّفخیم، لا للدلاله على مفهوم الوحده على نحو ما هو متصوره فی الأذهان المحجوبه.

(صدرالدین قونوی، رساله النصوص، ص69)

حق تعالی همان وجود محضی است که هیچ اختلافی درآن راه ندارد و او به وحدت حقیقی واحد است ، به گونه ای که در مقابلش کثرتی نمی توان تصور کرد... و این که می گوئیم وحدت (سفتی برای اوست) برای تنزیه و بزرگداشت و فهم بیشتر مطلب استنه برای دلالت بر مفهوم وحدت بدان گونه که در فهم عادی تصور می شود. (فهم عادی از وحدت، وحدت عددی است).

در پایان بایستی توجه کرد که همان گونه که علم ممکن به مقام اطلاقی ذات، تنها به صورت اجمالی است و هرگز به صورت تفصیلی معلوم احدی نمی شوند و آنچه از آنها دانسته می شودجز به صورت اجمالی نیست.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 312 تا 321
• ​امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 346 تا 350

ترتیب بحث های عرفانی

یکی از واژه‌های شایع در عرفان اسلامی،‌ «حضرات خمس»‌ است،‌ از منظر عرفانی هر موجودی به قدر سعه و ضیق هویت خویش،‌ مظهر حق‌تعالی است و خداوند در او ظهور کرده و اسما و صفات و کمالات حق و به تبع آنها ذات مقدسش در آن حضور خواهد داشت. بنابراین همة اشیا در کل نظام هستی، محضر یا حضرت خداوندند و باری‌تعالی در آنها حضور دارد.

بر این اساس، شمار حضرات، به نحو جزئی، بی‌نهایت خواهد بود؛ لکن عارفان مسلمان همة آنها را به طور کلی در پنج مرحله، دسته‌بندی کرده، از آنها به «حضرات خمس» نام می‌برند.

حضرات خمس بنابر آنچه در عرفان آمده است بدین قرارند:

• حضرت اول: تعین اول و تعین ثانی
• حضرت دوم: عالم عقل
• حضرت سوم: عالم مثال
• حضرت چهارم: عالم ماده
• حضرت پنجم: انسان کامل

تعین‌های حقی، یعنی تعین اول و تعین ثانی که دو مرحله از ظهور در درونِ صقع ربوبی‌اند، در مجموع یک حضرت به شمار آمده‌اند، و در پی آن، هر یک از عوالم سه‌گانه که مطابق اصطلاحی که خواهد آمد تعین‌های خلقی را تشکیل می‌دهند،‌ حضرت‌های دوم و سوم و چهارم را سامان می‌دهند.

حضرت پنجم نیز که جامع‌ همه حضرات پیشین است و از جهتی تمام قوس صعود در آن معنا می‌یابد،‌ کون جامع یا انسان کامل نام دارد،‌ و همچنان‌که در بحث‌های مربوط به انسان‌شناسی عرفانی خواهد آمد، انسان کامل حضرتی است که خداوند به نحو کامل در آن ظهور کرده و حضور دارد، از همین روی، این حضرت را «حضرت جامعه» می‌گویند.( فرغانی‌، مشارق الدراری، چاپ دفتر تبلیغات اسلامی قم، ص۱۴۳، ۱۴۴)

اصطلاح دیگری که در بستر حضرات خمس به کار می‌رود،‌ واژه غیب و شهادت است؛ زیرا حضرت اول که در میان تعین‌های غیبی فراتر از آن یافت نمی‌شود، «غیب مطلق» است، و در جانب دیگر، حضرت چهارم و عالم ماده که شهادتی بارزتر از آن دیده نمی‌شود،‌ «شهادت مطلقه» نام دارد. بر این اساس، حضرت دوم یا عالم عقل که به غیب مطلق نزدیک‌تر است، «غیب مضاف» نام گرفته است؛ چه، در مقایسه با حضرت اول، شهادت است، نسبت به حضرات دیگر، غیب به شمار می‌آید. به همین ترتیب، حضرت سوم یا عالم مثال «شهادت مضاف» خواهد بود؛‌ زیرا به حضرت شهادت مطلقه، یعنی عالم ماده، نزدیک‌تر است، و هرچند در مقایسه با آن غیب است و از همین نظر، گاه همچون عالم عقل، آن را‌ غیب مضاف گویند نسبت به حضرات بالاتر شهادت شمرده می‌شود. اما حضرت خامس یا انسان کامل، جامع غیب و شهادت است و همه حضرات غیب مطلق و مضاف و شهادت مطلقه و مضاف را در خود دارد.

گفتنی است نمونة اعلای این جامعیت، انسان کامل است، اما نمونه ضعیف آن که می‌تواند به فعلیت برسد، در نوع انسان وجود دارد. از همین رو، هر انسانی در درون خود نمونه کوچکی از عوالم ماده، مثال، عقل و اله را می‌یابد.

عبدالرحمن جامی، واژه ‌حضرات خمس را با قدری تفاوت به ‌کار برده است. وی با تفکیک تعین اول و تعین ثانی از یکدیگر‌،‌ هر یک از تعین‌های اول و ثانی و عالم عقل و عالم مثال و عالم ماده را یک حضرت شمرده است.‌ بنابر این اصطلاح مراد از حضرت پنجم عالم ماده است.

جامی در اواخر فصّ یوسفی از نقد النصوص می‌گوید:

بدان که عوالم مع کثرتها منحصر در پنج است، و آن را «حضرات‌ خمسه» خوانند، و این پنج حضرت جای ظهور و بروز حق است در آن به صفتی از صفات خویش؛ و صفتْ لازم ذات است.

اول حضرت ذات [(تعین اول)] است که آن را «غیب مطلق» گویند که از آن هیچ کس حکایت نتواند کرد؛ زیرا که آنجا اسم و رسم نگنجد و عبارت چون اشارتْ مجال ندارد: بی‌دل از بی‌نشان چه گوید باز؟

دویم حضرت اسما [(تعین ثانی)] است که در آن بروز حق است به الوهیت.

سیم حضرت افعال است ـ یعنی عالم ارواح [(عالم عقل)] ـ که در آن بروز حق است به ربوبیت.

چهارم حضرت مثال و خیال،‌ که آن جای بروز است به صور مختلفة دالّه بر معانی و حقایق.

پنجم حضرت حس است و مشاهده،‌ که جای بروز است به صور متعینة کونیه. ( نقد النصوص، ص۱۸۱)

بدین‌ترتیب، جامی عوالم کلی را با تفکیک تعین اول از تعین ثانی،‌ در قوس نزول بررسی کرده و آنها را حضرات خمس نامیده است، و عالم انسان کامل را در این اصطلاح وارد نکرده است.

لکن وی در جایی دیگر از نقد النصوص با احتساب انسان کامل، مراتب کلی عالم را شش مرتبه برشمرده است و می‌گوید: مراتب کلیه [(حضرات)] شش است: مرتبه اولی و آن غیب مغیب است و نام کرده شده است به «غیب‌ اول» و «تعین اول»؛ مرتبه ثانیه غیب‌ ثانی است که مسماست به «تعین ثانی»...؛ مرتبة ثالثه مرتبه ارواح [(عالم عقل)] است...؛ مرتبه رابعه مرتبه عالم مثال است...؛ مرتبه خامسه عالم اجسام است... و این مرتبه را نام کرده‌اند «مرتبه الحسّ» و «عالم الشهادة»؛ و مرتبه سادسه، مرتبه جامعه است مر جمیع مراتب را، و آن حقیقت انسان کامل است. (همان، ص ۳۰، ۳۱)

جامی گرچه مجموع عوالم و مراتب کلی را در دو قوس نزول و صعود، شش مرتبه و حضرت می‌شمارد،‌ در ادامة گفتار خویش دربارة تعداد حضرات، به قول دیگر عرفا که تعین اول و ثانی را یک حضرت شمرده‌اند و عوالم را در قوس نزول چهار عالم و چهار حضرت و در کل دو قوس، پنج حضرت به حساب آورده‌اند، اشاره کرده است و می‌گوید:

و گاه باشد که تعین اول و ثانی را... مرتبه واحده اعتبار کنند و مراتب کلیه را منحصر در پنج مرتبه دارند و آن را «حضرات خمس» خوانند. (همان، ص۳۱)

در اینجا لازم است به دو نکته توجه کنیم:

اول آنکه گاه در آثار عرفا، ابتدا غیب مطلق و شهادت مطلقه را مطرح، و سپس از عالم عقل و عالم مثال یاد می‌کنند. این شیوة طرح بحث موجب شده است که عالم ماده را حضرت دوم بشمارند؛‌ لکن باید دانست این عنوان و رقم، صرفاً ناظر به بیان و گفتار است، وگرنه مرتبة دوم از حضرات، همان عالم عقل است؛

دوم نیز آنکه حضرت پنجم، یا همان حضرت جامعه که همه حضرات چهارگانه دیگر را در خود دارد، حضرت انسان کامل است؛‌ اما گاهی در آثار عرفا، بین جمع تفصیلی حضرت‌های چهارگانه و جمع اجمالی آنها فرق گذاشته شده است و جمع تفصیلی را از آن کل عالم بما هو عالم، که وحدتی حقیقی دارد، دانسته‌اند، و جمع‌ اجمالی را متعلق به انسان می‌شمارند، و هر دو را از حضرت خامسه و حضرت جامعه تلقی می‌کنند.

سعیدالدین فرغانی (م ۷۰۰) در مشارق الدراری، در اواخر اصل دوم‌ می‌گوید:

... اول را حضرت و مرتبه غیب و معانی گویند، و آن حضرت ذات است بالتجلّی والتعیّن الاوّل والثانی...، و دوم را که در مقابله اوست،‌ مرتبه شهادت و حس خوانند...، و سوم را که تِلوِ مرتبه غیب است متنازلاً،‌ مرتبه ارواح گویند، و چهارم را که تِلوِ عالم حس است متصاعداً، عالم مثال و خیال منفصل خوانند، و جامع ایشان تفصیلاً حقیقت عالم است و اجمالاً صورت عنصری انسانی. (مشارق الدراری، ص۱۴۳، ۱۴۴)

برخی از محققان بحث از نظام تجلیات را شرح مباحث بخش های پیشین دانسته و آن را بحث مستقلی به شمار نیاورده اند. به اعتقاد اینان ، مباحث عرفان اسلامی به دو بخش تقسیم می شود:

• بحث از توحید
• بحث از موحد (انسان کامل)

(صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، انتشارات انجمن حکمت و فلسفه ایران، ص ۴۸)

از نظر ایشان ، مبحث توحید شامل کثرات و تعینات نیز می شود، زیرا جایگاه کثرات به عنوان شئون و تجلیات حق در همین مبحث توحید مشخص می شود. در نظر ایشان این بخش به شش مقام و مرتبه کلی پس از مقام ذات اشاره خواهد داشت:

• تعین اول یا تجلی اول
• تعین ثانی یا تجلی ثانی
• عالم ارواح
• عالم مثال
• عالم ماده
• نفس رحمانی

اهل معرفت در یک تقسیم بندی دیگر تعین اول و ثانی را در صقع ربوبی جای داده اند و عالم عقول، مثال و ماده را خارج از صقع ربوبی و در عالم خلق یا تعینات خلقی قرار می دهند.(قونوی، اعجاز البیان، ص131 و جامی، نقد النصوص ، ص۳۰)

با اندکی تأمل می توان دریافت که حضرات اول تا چهارم از این نظم به قوس نزول اختصاص دارد، و قوس صعود تماماً در حضرت جامع انسان کامل و مباحث ناظر به قیامت و انواع آن است.

در اینجا ما مباحث را به سه بخش خداشناسی ، جهان شناسی و انسان شناسی تقسیم کرده ایم.

مباحث وحدت شخصیه، ادله، فروعات و انعکاس آن در شریعت را ذیل خداشناسی بحث کرده و سپس در بخش جهان شناسی، مباحث صقع ربوبی یعنی تعینات اول و ثانی ، نفس رحمانی، عوالم سه گانه عقل، مثال و ماده را می‌آوریم. مباحث مربوط به کون جامع نیز در ذیل بحث انسان شناسی خواهد آمد.

انشاء الله تعالی