متن وجودی اگر محدود باشد، افزون بر وجود، تعین و ماهیت نیز خواهد داشت، و اگر نامحدود باشد، ماهیت از آن برداشت نمی‌شود؛ زیرا ماهیت، تعین و حد یک وجود متعین و محدود است. اما در هر دو صورت، از متن وجودی مفاهیم متعددی انتزاع می‌شود که به آنها معقولات ثانیة فلسفی می‌گویند.
از متن وجودی ـ خواه محدود و خواه نامحدود‌ـ وحدت، فعلیت، خارجیت، علیت، معلولیت، وجوب، امکان و امثال آنها فهمیده می‌شود. اکنون این پرسش مطرح می‌شود که کیفیت تحقق این دستْ مفاهیم چگونه است؟
گروهی همچون شیخ اشراق رحمه الله علیه بر این باورند که همة این مفاهیم و معانی، اعتباری محض بوده، صرفاً ذهن آنها را پیش خود و بی‌آنکه واقعیتی در خارج داشته باشند، می‌سازد.
این دیدگاه نمی‌تواند پذیرفتنی باشد؛ زیرا همة ما به‌وجدان درمی‌یابیم که نفسمان در برخورد با این گونه مفاهیم، فعالیت محض ندارد، بلکه از خارج منفعل است؛ یعنی خارج به گونه‌ای است که ذهن از آن چنین برداشتی می‌کند. البته اِفراز این مفهوم از متن و جداسازی از آن و استقلال‌بخشی به آن، از فعالیت‌های ذهن است.
صدرالمتألهین برای انتقال این نکتة مهم، از واژة «انتزاع» به جای «اعتبار» بهره می‌گیرد و هر جا نیز کلمة «اعتبار» را در شرح دیدگاه خود به‌کار برود، مرادش همان «انتزاع» است. مفهوم انتزاع به گونه‌ای است که پای خارج و ذهن، هر دو، را به میان می‌آورد. بر این اساس باید در خارج چیزی باشد، تا ذهن آن را از متن واقع برکَنَد؛ یعنی گر‌چه نزع و انتزاع و کندن و جداسازی، کار ذهن است باید چیزی باشد که ذهن آن را نزع و انتزاع کند.
بحث حیثیت تقییدی اندماجی با بحث مهم معقول ثانی در فلسفه اسلامی گره خورده است. انسان در مواجه با واقعیت خارجی علاوه بر دو مفهوم بنیانی وجود و ماهیت مفاهیم دیگری نیز می یابدکه زاییده تخیل و فعل نفسانی صرف نیستند و در امر خارجی ریشه دارند.
از آنجا که بنا بر اصالت وجود فقط مفهوم وجود بیانگر متن واقع و عینیت خارجی است، مفاهیم دیگر منتزَع از واقعیت خارجی نمی توانند چنین جایگاهی داشته باشند، بنابراین مفاهیمی همچون وحدت، علییت، فعلیت، وجوب و غیره ، همانند مفاهیم ماهوی هر چند از خارج، انتزاع شده اند نمی توانند بیانگر متن واقع باشند. از این رو فیلسوف چاره ای ندارد جز آنکه این مفاهیم را نشانگر ویژگی ها و صفاتی از متن ذات شی خارجی بداند.
به بیان دیگر همان گونه که مفاهیم ماهوی، ویژگی های حدی و تعینی حقایق عینی را نشان می دهند این مفاهیم نیز ویژگی های دیگری از حقیقت وجود خارجی را نمایان می سازند بر این اساس این مفاهیم که در اصطلاح فلسفه اسلامی به معقول ثانی تعبیر می شود، در عین حال که حاصل فعالیت ذهن در جداسازی مفاهیم متعدد از متن واحد هستند، در خارج ریشه دارند و از متن واقع انتزاع شده اند.
در اینجا ذهن در یک مقام حیثیت انفعال دارد (حیثت انتزاع از خارج) و در یک مقام، حیثیت فعال (حیثیت جداسازی و دسته بندی مفاهیم). به عبارت دیگر این مفاهیم از یک سو در خارج ریشه دارند و ما از آنها منفعل هستیم، نه آنکه خودمان آنها را در ذهن بسازیم، ولی از سوی دیگر این حقایق در خارج به شکل جدا از هم موجود نیستند، بلکه در متن واقع به نحو اندماجی و جمعی موجودند و ذهن ما این حیثت های مجتمع را از هم جدا می سازد که از این جهت ذهن ما حیثیت فعال دارد، هر چند این حیثیت فعال در ما، در پی حیثیت انفعال و وجود این حقایق در خارج از ما صورت گرفته است.
براساس بحث های پیشین ناگزیریم این مفاهیم را در مقابل مفهوم وجود، بیانگر جنبه های اعتباری حقیقت خارجی در نظر بگیریم و نه جنبه اصیل و عینی شیء . اما این مفاهیم همانند مفاهیم ماهوی حکایت گر حیثیت های نفادی وجود خارجی نیستند، معقولات ثانی از حدود شیء انتزاع نمی شوند بلکه از حاق وجود شیء انتزاع می شوند. ماهیت فقط در وجودهای محدود و در مرحلة نفاد آن تحقق داشته، اساساً خودِ تعین و نفاد است، در حالی که این مفاهیم از حاقّ متن وجودی انتزاع می‌شوند. این امر موجب شده تا بحث دیگری به نام اندماج ـ به جای نفاد‌ـ مطرح شود؛ زیرا این مفاهیم مثل وحدت در سراسر متن وجود و پا‌به‌پای آن، گسترده شده است، و اساساً متن وجود بتمامه حیثیت وحدت و فعلیت و... را دارد. بنابراین مفاهیم مزبور، نه صفت نفادی، بلکه صفت اندکاکی و اندماجی متن وجودند و مجموعة آنها حیثیات انباشته و جهات نهفته در متن اصیل وجودند که با حیثیت تقییدیة اندماجیة متن وجود تحقق دارند.
از نظر صدرا تمام معقولات ثانی حاکی از حیثیت های اندماجی متن واقع هستند، بدین معنا که مثلا در باب مفهوم علییت و مفهوم وحدت تمام حقیقت خارجی وجود دارای حیثیت تاثیری و علییت یا حیثیت وحدت است ، این حیثیت ها از حاق وجود و ازتمام آن انتزاع می شوند ، نه از حد و تعین آن ، تمام متن وجود شیء خارجی ، ویژگی علیت یا وحدت دارد.
علامه طباطبائی در نهایه الحکمه (فرع چهارم از مبحث اصالت الوجود) به همین نکته اشاره دارند که مفاهیمی که به عنوان صفات وجود به آن ملحق می گردند ، اموری خارج از ذات وجود نیستند زیرا بر مبنای اصالت وجود آنچه خارج از ذات وجود باشد جز عدم محض نیست. به بیان دیگر در اینجا با شیء واحدی روبرو هستیم که حیثیات متعدد را در خود به صورت اندماجی داراست . اشاره به قید اندماج برای این صفات از آن روست که تعدد آنها ، سبب ایجاد تکثر و تعدد در متن واقع و افزایش بر آن می شود . در اینجا نیز اتحاد حیثیات اندماجی با وجود، از نوع اتحاد متحصل و لامتحصل است. متن وجود شیء ، متحصل و تمام حیثیات متکثری که منشاء انتزاع معقولات ثانی هستند ، لامتحصل است.
با این بیان حیثیاتی مانند وحدت، علیت، فعلیت و ... که از متن وجود انتزاع می شوند ، تنها بالعرض و بالمجاز موجودند . آنها به حیثیت تقییدی وجود به موجودیت متصف می شوند . حکم موجودیت ، به طور حقیقی از آن حقیقت وجود است ، یعنی وجود مصداق بالذات برای معنای موجود است . اما به دلیل اتحادی که این حیثیات در خارج با حقیقت وجود دارندو در حاق آن و در تمام ذات آن حضور دارند، این حکم به واسطه حقیقت وجود به آنها نیز سرایت می کند. این حیثیات موجودند اما به نفس وجود و نه به صورت امر افزوده ای بر آن .
از سوی دیگر وجود آنها به واسطه ی حیثیت تعلیلی وجود نیست، یعنی وجود علت اتصاف حقیقی آن به وجود نیست ، بلکه این حیثیات در خود حقیقت خارجی وجود و به واسطه آن موجودند. تاکید بر موجود بودن به متن وجود در حیثیت تقییدی اندماجی، بر خلاف حیثیت تقییدی نفادی که موجود به نفاد و پایان وجود است ، نشانه مهم ترین اختلاف میان این دو است.
در مورد ماهیت نمی توان این تعبیر را بکار برد زیرا ماهیت از حدوحدود وجود و نه از حاق آن انتزاع می شود، ولی باید توجه داشت که هر دو به نفس وجود موجودند و هر دو برای موجود بودن به واقعیتی ورای وجود نیازمند نیستند. ولی یکی به حاق وجود موجود است و دیگری به نفاد وجود که نفاد شیء ورای شیء نخواهد بود .
ماهیت به حاق وجود موجود نیست بلکه از آن رو به این وصف متصف می شود که وجود محدود در خارج ، همواره با تعین و تحدد همراه است. اما معقولات ثانی که از آنها به حیثیات اندماجی وجود تعبیر کردیم به متن وجود موجودند، یعنی از حاق وجود انتزاع می شوند، در عین حال که هم رتبه با وجود نیستند و اصالت ندارند. این مفاهیم ثانوی حیثیات انباشته و ویژگی های نهفته در آن متن اصیلند.
البته باید دانست که معقولات ثانی نیز همانند ماهیت اعتباری هسند اما نحوه اعتبار ماهیت با این معقولات متفاوت است . البته اعتباری بودن این مفاهیم در واقعی و نفس الامری بودن آنها خدشه ای ایجاد نمی کند. بنابر این هنگامی که می گوئیم وحدت در خارج به واسطه وجود موجود است ، در اینجا وساطت از نوع حیثیت تقییدی اندماجی است . در این قسم هم همه این حقایق نفس الامر دارند در عین آن که مصداق بالذات برای موجود نخواهند بود و اولا و بالذات موجود نیستند و تنها ثانیا و بالعرض موجودند . با قطع نظر از وجود و حیثیت تقییدی آن این حقایق مصداق بالذات برای معدوم هستند، ولی به نفس وجود همه این حقایق نفس الامر یافته اند و حکم موجود بودن را به واسطه وجود می پذیرند. این حقایق به حسب ذاتشان معدوم بالذات اند ولی به برکت وجود حظی مجازی و عَرَضی پیدا می کنند.
صدرا برخلاف فلاسفه پیشین موطن تقرر معقولات ثانوی همچون وحدت، علیت، فعلیت و ... را خارج دانست، اما تقرر هر امری به حسب خود آن است و نباید از مفهومی همانند علیت همان نحوه تقرر مفهوم وجود یا ماهیت را انتظار داشت. بنابراین خارجی بودن منشا انتزاع این مفاهیم به معنای تعدد در عین خارجی و اصالت یافتن آنها نیست. وجود چنین مفاهیمی و نحوه تقرر آنها چنان است که به نفس همان متن اصیل موجود می شوند.
نمونه دیگری که در بحث حیثیات اندماجی می توان مطرح کرد تبیین عینیت صفات الوهی با ذات و موجود بودن صفات به نفس وجود ذات واجب با بهره مندی از همین تمایز و بحث حیثیت اندماجی است. از نظر ملاصدرا صفات الهی به نفس وجود واجب موجودند بدین معنا که این صفات در واقع حیثیات متعددی از متن ذات خداوند هستند، یعنی حیثیات اندماجی آن ذات اند که به واقع در خارج موجودند و خارجی بودن آنها به نفس وجود حق تعالی است.
به عبارت دیگر صفات باری‌تعالی در مرحلة ذات. در آن مرحله، صفات به عین وجود ذات موجودند. این موجودیت همان است که ما در معقولات ثانیة فلسفی نسبت به متن وجود می‌شناسیم؛ یعنی همة متن وجود حق‌تعالی، یک‌سر و یکپارچه علم و قدرت و رحمت و اراده و... است. در این دیدگاه، نه می‌توان این صفات را معدوم دانست ـ زیرا نتیجة آن این است که خداوند متعالی، عالم و قادر و رحیم و رحمان و مرید و... نباشدـ و نه می‌توان آنها را صفات زاید بر ذات شمرد و برای آنها وجودی جز وجود ذات انگاشت‌ـ زیرا تعدد قدما لازم خواهد آمدـ بلکه همة آنها، حیثیات انباشته و جهات نهفته و اندکاکی و استهلاکیِ متن وجود حق‌تعالی هستند که به وجود او موجودند.
صدرالمتألهین با اشاره به اینکه تحقق صفات باری‌تعالی در مرحلة ذات همانند ماهیات، حیثیت تقییدی است، محل انتزاع آنها را کل متن وجود حق و عین آن دانسته است:
... بل وجوده الذی هو ذاته هو بعینه مظهر جمیع صفاته الکمالیه من غیر لزوم کثره وانفعالٍ وقبول وفعل. والفرق بین ذاته وصفاته کالفرق بین الوجود والماهیه فی ذوات الماهیات... فکما أنّ الوجود موجودٌ فی نفسه من حیث نفسه والماهیه لیست موجوده فی نفسها من حیث نفسها بل من حیث الوجود، فکذلک صفات الحق واسمائه موجودات لا فی أنفسها من حیث أنفسها بل من حیث الحقیقه الأحدیّه؛
(شواهد الربوبیة، اشراق سوم از شاهد سوم از مشهد اول، ص ۱۶۲).
... وجود حق‌تعالی که همان ذات اوست، بعینه (و تماماً)، مظهر همة صفات کمالی خداوند است بدون آنکه کثرت و انفعال و قبول و فعلی [در آن] لازم آید، و تفاوت میان ذات خداوند و صفات او همانند تفاوت میان وجود و ماهیت است در وجوداتی که ماهیت دارند... . پس همچنان‌که وجودْ فی‌نفسه و از حیث ذات خودش موجود است ولی ماهیت فی‌نفسه و از حیث ذات خودش موجود نیست، بلکه از حیث متن وجود (و با حیثیت تقییدیة او) متحقق است، همچنین صفات حق‌تعالی و اسمای او نیز فی‌نفسه و از جهت ذات خودشان موجود نیستند، بلکه از حیث حقیقت احدیت (و با حیثیت تقییدیه ذات حق‌تعالی) موجودند. همان طور که گذشت حیثیت اندماجی از حیثیت های تقییدی است، یعنی وجود این صفات به حیثیت تقییدی وجود حق، وجودی بالعرض و بالمجاز است پس همان ذات واحد و بسیط در عین وحدت و بساطت کثرات را به نحو اندماجی در خود داراست.
تعبیر معروف صدرایی که : بسیط الحقیقه کل الاشیاء با چنین تحلیلی معنا می یابد. می دانیم که صفات حق تعالی نمی توانند به عنوان صفات نفادی وی مطرح باشند زیرا این صفات و نیز ذات حق، از نظر وجودی نفادی ندارند پس به تبع وجود صفات به نحو حیثیت نفادی نخواهند بود بلکه به نحو اندماج تصور پذیرند. اگر چه هر دو در نفس حیثیت تقییدی شریک می باشند.
منابع :
- یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 178تا 187
- امینی نژاد علی، حکمت عرفانی، صص 159تا 162