از جمله معضلات معارف الهی، اعم از کلام، فلسفه و عرفان، حل و فصل مسئله جبر و اختیار است. از یک سو اراده و اختیار انسان امری وجدانی است و لحظه به لحظه شبانه‌روز آن را تجربه می‌کنیم و قابل هیچ‌گونه رد و انکاری نیست؛
این که گویی این کنم یا آن کنم خود دلیل اختیار است ای صنم
مضاف بر آنکه آمدن انبیا، شرایع، امر، نهی، ارشاد، ثواب و عقاب همگی حاکی از وجود اراده و اختیار در انسان می‌باشند، اما از سویی دیگر در نهایت همه چیز باید به خداوند استناد یابد و او همه کاره عالم است.
توجه به مطلب اول ما را به عقیده عده‌ای از اهل کلام که «تفویضی» و یا «قَدَری» نام دارند، سوق می‌دهد و توجه به مطلب دوم ما را به باور عده‌ای دیگر از متکلمان که جبری هستند، متمایل می‌سازد.
در متون دینی نیز شواهدی بر هر دو طرف وجود دارد.
آیاتی مثل:
لَّیْسَ لِلْإِنسَانِ إِلَّا مَا سَعَى، برای انسان جز نتیجه سعی و تلاشش، چیز دیگری نیست (نجم، ۳۹)
و
إِنَّ اللّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ، خداوند احوال هیچ قومی را تغییر نمی‌دهد مگر آنکه آنها آنچه در خودشان هست تغییر دهند (رعد، ۱۱).
تداعی‌کننده دیدگاه تفویضیان است،
اما آیاتی مانند:
وَ مَا تَشَاؤُونَ إِلَّا أَن یَشَاء اللَّهُ، شما هیچ چیزی را نخواسته و اراده نمی‌کنید مگر آنکه خدا آن را بخواهد و اراده کند (انسان، ۳۰)
و
وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ، خداوند شما و آنچه انجام می‌دهید را خلق کرده است (صافات، ۹۶)
حکایت‌گر دیدگاه جبریان می‌باشد.
از جمله مشکلات فراگیری که در بحث جبر و اختیار مطرح می‌شود، «جبر علمی» است که به دیدگاه خیام شهرت یافته است. در بیان این مشکل می‌گویند؛ آیا خداوند قبل از ایجاد عالم به موجودات علم داشته است یا نه؟ اگر علم نداشته باشد، حاکی از نقص واجب تعالی است در حالی که او کمال مطلق بوده و از هر نوع نقصی مبرا و منزه است. و اگر علم داشته است، این علم الهی قبل از ایجاد، با اراده و اختیار انسان هماهنگی ندارد. زیرا اگر خداوند فعلی را از ازل می‌دانست، به طور طبیعی و به نحو ضروری بایست تحقق یابد و عدم تحقق آن در خارج منجر به استناد جهل به خداوند متعال می‌گردد. در شعر منسوب به خیام، وی می‌گوید:
من مِیْ خورم وهرکه چو من اهل بود مِیْ خوردن من به نزدوی سهل بود
مِیْ خوردن من حق ز ازل می‌دانست گر مِیْ نخورم علم خدا جهل بود
البته مراد خیام از «مِی» چنانچه دأب اهل شعر و ادب و روش اهل معرفت است، مِی معنوی و شراب روحانی است و خیام در این سخن، رندی خود را که نزد اهل ظاهر گناهی بزرگ است، موجه جلوه داده است.
عرفا همگام با دیگر نحله‌های فکری فرهنگی، علم قبل از ایجاد را نه‌تنها پذیرفته‌اند، بلکه دستگاه منسجمی برای آن ارائه داده و این علم را تا جزئی‌ترین امور جاری ساخته‌اند، زیرا بر اساس آموزه‌های عرفانی همه آنچه در تعینات خلقی روی می‌دهد در اعیان ثابته آنها مندرج و مندمج است و خداوند متعال پیش از تحقق آنها در خارج، بدانها آگاه است. برخی همچون ابوالعلاء عفیفی، لازمه این نظریه را جبر می‌دانند.
( فصوص الحکم، محیی‌الدین ابن عربی، با تعلیقات دکتر ابوالعلاء عفیفی، ص ۴۰ مقدمه، انتشارات الزهراء)
در کنار این همه نباید سادگی کرد و پنداشت که این همه مشکل به خاطر تن دادن به معارف کلامی یا فلسفی و یا عرفانی است زیرا پیش‌تر از همه، شریعت بر علم الهی قبل از ایجاد، صحه کامل گذاشته است که در قالب آموزه‌هایی مثل قضا و قدر، خزائن و کتب الهیه و مشیت ازلی ارائه شده است. به عنوان یک نمونه، سخن خدای متعال در آیه ۲۲ سوره حدید را مورد دقت قرار می‌دهیم که از «سبق کتاب» خبر می‌دهد و می‌فرماید:
مَا أَصَابَ مِن مُّصِیبَه فِی الْأَرْضِ وَلَا فِی أَنفُسِکُمْ إِلَّا فِی کِتَابٍ مِّن قَبْلِ أَن نَّبْرَأَهَا، هیچ آسیبی در زمین و در جان‌هایتان نمی‌رسد جز آنکه در کتاب (لوح محفوظ) پیش از آنکه آن را پدید آوریم، ثبت و ضبط است. (به آیات ۶ سوره هود، ۵۹ سوره انعام، ۲۱ سوره حجر و... مراجعه نمایید)
در فرهنگ روایی نیز احادیث بسیاری بر علم الهی قبل از ایجاد دلالت می‌کند، از جمله آنها روایاتی است که ذیل عنوان «جفاف القلم» مطرح می‌شوند. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در این ارتباط می‌فرماید:
فقد جفّ القلم بما هو کائنٌ الی یوم القیامه؛ قلم (تقدیر و نوشته‌های آن) به آنچه تا روز قیامت خواهد آمد، (بر لوح محفوظ و کتاب مبین ثبت شده و) خشک شده است.
در روایتی دیگر از این دست، امام صادق علیه السلام از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نقل می‌کند که فرمود:
سبق العلم وجفّ القلم ومضی القضاء وتم القدر...؛ علم الهی (بر همه موجودات) سبقت گرفته و قلم تقدیر خشک شده و قضا پایان پذیرفته و قدر کامل شده است...».
محقق گرانقدر آقای محسن بیدارفر در تعلیقه ص ۹۱ علم الیقین فیض کاشانی، روایات «جفاف القلم» را با الفاظ متعدد از مصادر شیعی و سنی نقل کرده است.
امام صادق علیه السلام در بحبوحه کشمکش‌های کلامی در موضوع مورد بحث، کلامی نورانی از معدن ولایت که در نهایت دقت و عمق قرار دارد، ارائه کرده و فرمودند:
لا جبر ولا تفویض ولکن امرٌ بین امرین، ( اصول کافی، ج ۱، ص ۱۶۰، باب الجبر و القدر و الامر بین الامرین، ح۱۳)
این سخن راه کلام و اعتقاد شیعی را از دیگران جدا کرد و جامعه شیعه را صاحب نظریه ویژه‌ای ساخت که گرچه بسیاری از کسانی که این سخن را در حل مسئله بر زبان می‌آورند، دقیقاً نمی‌دانند مراد از الامر بین‌الامرین چیست؟ و عملاً یا در ورطه جبر می‌افتند و یا در دایره تفویض قرار می‌گیرند، ( ر.ک: اصول کافی، ج۱، ص ۱۵۹، ح۱۲) لکن تلاش‌هایی در تفسیر دقیق‌تر این کلام عرشی صورت پذیرفته است.
یکی از این تلاش‌های موفق، کوششی است که عرفا بر اساس مبانی کشفی خود ارائه کرده‌اند که در نهایت به نظریه «الامر بین‌الامرین» رسیده‌اند و ما می‌توانیم آن را تفسیری بسیار عمیق از سخن امام صادق علیه السلام بدانیم. این تحلیل و تفسیر را می‌توان در طی پنج مقدمه به نتیجه مطلوب رساند:
مقدمه اول:
ذات حق‌تعالی بی‌نهایت است.
مقدمه دوم:
حق‌تعالی، حقیقه الحقائق بوده و همه حقایق را به صورت اندماجی در خود دارد و تمام تعین‌های حقی و خلقی و همه اعیان ثابته و خارجه در مقام ذات حضور اندکاکی دارند زیرا در غیر این صورت حتی اگر یک حقیقت را دارا نباشد، بی‌نهایت نبوده و متناهی خواهد شد.
ابن عربی از حقایق مندمج در ذات، به حروف عالیات یا حروف اصلیات تعبیر می‌کند و مولانا جلال‌الدین بلخی ـ که در فضای مکتب وحدت وجودی ابن عربی نفس می‌کشد ـ نیز درباره حضور همه حقایق از جمله انسانها در مقام ذات می‌گوید:
منبسط بودیم و یک جوهر همه یک گهر بودیم همچون آفتاب
چون به صورت آمد آن نور سَره کنگره ویران کنید از منجنیق
بی‌سر و بی‌پا بدیم آن سر همه بی‌گره بودیم و صافی همچو آب
شد عدد چون سایه‌های کنگره تا رود فرق از میان این فریق
(دفتر اول مثنوی، ابیات ۶۸۶ ـ ۶۸۹)
بنابراین همه موجودات و همه حقایق به صورت شئون ذاتیه در ذات حق‌تعالی حضور دارند.
مقدمه سوم:
اراده حتمی الهی بر تجلی و ظهور ذات و بروز همه حقایق نهفته در آن قرار گرفته است. لذا در تعین اول و تعین ثانی، واحدیت اندراجی ذات ـ که به خاطر بی‌نهایتی آن مشتمل بر همه حقایق و ذوات و اعیان هست‌ـ به تدریج باز و شکوفا و منشرح می‌شود. در این فرایند و پس از رسیدن به این مرحله اشیا و ذوات آنچنان‌که بودند، سر بر می‌آورند. زیرا بر اساس اقتضائات اعیان و ذوات، هر یک از آنها مجموعه‌ای از اقتضاهای ذاتی و عرضی را به دنبال خود دارد.
مقدمه چهارم:
ذوات و اعیان اشیا، غیرمجعول هستند و به تبع آنها اقتضاهای ایشان هم مستند به ذات آنها بوده و مجعول نخواهند بود.
مقدمه پنجم:
علم خداوند متعال ـ چنانچه گذشت ـ تابع معلوم است و خداوند در حکمی که بر اساس این علم صادر می‌شود محکوم محکوم‌علیه خود می‌باشد.
نتیجه همه این مقدمات آن است که حکم ایجادی حق‌تعالی که در تمام مراحل هستی جاری است و موجب پدید آمدن اشیا در تعین‌های خلقی می‌شود، تابع علم اوست و علم او تابع معلوم و اقتضائات اوست، پس هرچه هست از یک سو زیر سر خود حقایق و اعیان اشیای عالم است و از جهت دیگر حکم ایجادی که منشأ پدیدار شدن آنها می‌شود از سوی خداوند قادر متعال می‌باشد، بنابراین امر هستی بین اعیان اشیا و اقتضائات آنها از یک سو و بین حکم ایجادی حق‌تعالی از سوی دیگر، دور می‌زند و متوقف بر این دو محور اساسی می‌باشد (بل الامر بین الامرین)، «چگونه بودن» از سوی خلق و «بودن» از سوی حق‌تعالی است و به دیگر سخن خداوند متعال اشیا را آن‌چنان که هستند ایجاد می‌کند.
در این سامانه هستی‌شناسانه، جایی برای چرایی وجود ندارد (لَا یُسْأَلُ عَمَّا یَفْعَلُ)، (انبیاء/ ۲۳) نمی‌توان گفت چرا وجود، همه حقایق را در خود احصا کرده است، زیرا خاصیت وجود، عدم تناهی است و لازمه این خاصیت احصا و اشتمال بر همه حقایق امکانی است، یعنی هرچه ممکن‌التصور بوده با در نظر گرفتن همه مصالح و شرایط و مجموعه نظام احسن، در آن وجود لایتناهی تحقق دارد. همچنین نمی‌توان گفت: چرا بروز و ظهور کرده است؟ زیرا خاصیت چنان وجودی بروز و ظهور است و نمی‌توان گفت: چرا چنین اموری ظهور کرده‌اند؟ زیرا تنها همین امور بوده‌اند که می‌بایست ظهور کنند و غیر اینها ممکن نبوده است، و نمی‌توان گفت: چرا این گونه هستند؟ زیرا اقتضائات ذاتی آنها این گونه بوده است.
در این میان حساس‌ترین قسمت بحث، پیرامون انسان است. زیرا انسان موجودی مختار و بااراده است و کارهای خود را از سر اختیار و انتخاب انجام می‌دهد. اما با این حال عرفا بر این باورند که همه امور انسان نیز همانند موجودات دیگر بر اساس اعیان ثابته و اقتضاهای آنها صورت می‌پذیرد. سلامتی یا بیماری، موفقیت یا عدم موفقیت، سعادت یا شقاوت، کفر یا ایمان و عصیان یا طاعت، همگی بر همین اساس تحلیل می‌شود.
اما این معنا هرگز با اراده، اختیار و انتخاب انسان منافاتی ندارد چراکه همه ذاتیات و احوال انسان از جمله اراده و اختیار و انتخاب او در عین ثابت اخذ شده است و اقتضاء اراده و اختیار نیز با همه شرایط و مقدمات و مؤخرات آن همگی در عین ثابت هر انسانی نهفته است. از این رو اهل معرفت می‌گویند از علم قبل از ایجاد و از سبق کتاب و قضا و قدر نترسید بلکه از خودتان بترسید، زیرا هرچه هست از خودتان برمی‌خیزد، و سبق کتاب بدان معناست که حق‌تعالی متن هستی هر فردی را احصا کرده است و به تمام احوال و افعال و اختیارات و انتخاب‌های او علم دارد. این معنا جبر نیست بلکه هیمنه و جباریت خداوند متعال است که به تمام حقیقت تو در متن هستی اطلاع دارد.
برای تقریب به ذهن و سهولت در فهم، می‌توان از مثال نوری که در تاریکی تابیده است و اطراف خود را روشن ساخته است، استفاده کرد. در فضای تاریک، اشیای فراوانی هستند اما هیچ یک ظهور و بروز ندارند، اما وقتی نور تابیده می‌شود، همه آنچه بودند، آشکار می‌شوند، این نور و روشنایی چیزی بر آنها اضافه نکرد بلکه تنها آنها را از ناپیدایی به پیدایی آورد. حق‌تعالی نیز نور نظام هستی است (اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ) (نور/ ۳۵) اشیا و اعیان و ذوات را به نور وجود روشنایی می‌بخشد و آنها را از ناپیدایی عدم به پیدایی وجود می‌رساند.
بر این اساس عرفا بر این باورند که در روز قیامت چنانچه قرآن می‌فرماید؛ حجت بالغه تنها از آنِ خدای متعال است (انعام / ۱۴۹) و هیچ کس نمی‌تواند از زیر بار مسئولیت عمل خود فرار کند و گناه کفر و عصیان و شقاوت خود را بر گردن خداوند اندازد. از همین روی محقق جامی در نقدالنصوص ضمن طرح شبهه جاهلانی که می‌گویند؛ چگونه می‌شود خداوند از طرفی کفر را برای کافر و عصیان را برای عاصی و جهل را برای جاهل تقدیر کند و از طرف دیگر آنها را بر کفر و عصیان و جهلی که کنار گذاشتن آنها، در توان و قدرت آنها نبوده است، مؤاخذه نماید! مبنای عرفا را به‌خوبی تقریر می‌کند که ما در این قسمت ترجمه گفتار او را نقل می‌کنیم. وی می‌گوید:
حجت بالغه و احتجاج تام و قوی تنها از آنِ خداوند بر مخلوقاتش هست در آنچه به ایشان عطا می‌فرماید و بر آنها از کفر و ایمان و طاعت و عصیان حکم می‌کند، نه آنکه خلق بر خدا حجت داشته باشند... زیرا همه خلایق معلوم خداوند هستند و خدا عالم به آنها. و معلوم هرچه باشد عطا می‌کند به عالم هر که باشد، یعنی خداوند متعال آنها را به گونه‌ای که در ذات خود هستند و احوال و استعداداتی که از ازل تا ابد بر آنها جریان دارد، جعل می‌کند. و علم هیچ اثری در معلوم ندارد به آنکه آنچه در ذات او نیست در او پدید آورد بلکه علم تابع معلوم است و حکم بر معلوم تابع علم به اوست. پس هیچ حکمی از سوی عالم بر معلوم نخواهد بود مگر به سبب خود معلوم و به سبب آنچه را که معلوم به حسب استعدادهای کلی و جزئی‌اش آن را اقتضا می‌کند.
پس خداوند از پیش خود برای خلق کفر و گناه را تقدیر نمی‌کند بلکه این تقدیر به خاطر اقتضاء اعیان ثابته آنها است که به زبان استعداد از خداوند متعال می‌خواهند آنها را کافر یا گناهکار قرار دهد. ( نقد النصوص، ص ۲۱۲)
محیی‌الدین ابن عربی در باب ۴۱۱ از فتوحات مکیه در این باره می‌گوید:
بدان که خداوند متعال ننوشته است مگر آنچه می‌داند و ندانسته است مگر آنچه را از صور معلومات ـ بر همه آنچه در ذات خود هستند اعم از آنچه دگرگون می‌شود و آنچه ثابت می‌ماند‌ـ مشاهده کرده است. پس همه معلومات را در حالی که هنوز به وجود نیامده‌اند با همه دگرگونی‌هایشان تا بی‌نهایت مشاهده کرده و آنها را مگر بر همانچه که در ذات خود دارند، ایجاد نکرده است... پس کسی نباید از سرنوشتش بهراسد بلکه تنها باید از خود بترسد. چراکه علم الهی و نوشته خداوندی بر او نگذشته است مگر به حسب آنچه خود بر اوست و به حسب صورتی که در وجودش بر آن ظاهر شده است... لذا اگر کسی بر خدا احتجاج کند و بگوید: علم ازلی تو بر آن گذشت که من چنین باشم پس چرا مرا مؤاخذه می‌کنی؟ حق‌تعالی به او خواهد گفت: آیا علم من به تو جز به آن بود که تو بر آن بودی؟ اگر تو غیر آن بودی من نیز تو را آن گونه می‌دانستم و به همین جهت در قرآن فرمود: حتی نعلم (محمد/ ۳۱) پس به خود مراجعه کن و در سخنت انصاف بده، زیرا وقتی کسی به خود مراجعه کند و در مسئله آن گونه که ما یاد‌آور شدیم نظر کند، خواهد دانست که او در این احتجاج شکست خورده است و حجت و دلیل از آنِ خداوند متعال است، آیا نشنیده‌ای که فرموده است: «خداوند به ایشان ظلم نکرده است» (نحل/ ۳۳) و یا فرموده: «ما به ایشان ظلم نکرده‌ایم» (نحل/ ۱۱۸) و (در ادامه هر دو سخن قبلی) فرمود: «ولکن ایشان به خود ستم نموده‌اند».
استاد علامه حسن‌زاده آملی حفظه‌الله در کتاب خیر الاثر در رد جبر و قدر که اختصاصاً در ارتباط با موضوع جبر و اختیار بحث کرده است، از حسن بن ملا عبدالرزاق لاهیجانی مؤلف کتاب شمع‌الیقین، شبهه جبر علمی و پاسخ آن را این‌چنین نقل می‌کند:
اگر گویند اشکال دیگر از راه علم لازم آید، چه علم الهی شامل همه اشیا است که از آن جمله افعال عباد است، پس هرگاه او در ازل از کافر، کفر و از عاصی، عصیان دانسته باشد، ایشان خلاف آن نتوانند کرد و این، معنای جبر است.
گوییم علم تابع معلوم است نه معلوم تابع علم، به این معنا که چون ذات کافر و عاصی به خودی خود چنین است که هرگاه موجود شوند، اختیار کفر و عصیان کنند او در ازل از ایشان کفر و عصیان دانست و اگر ایمان و طاعت می‌کردند، طاعت و ایمان می‌دانست.
( خیرالاثر در رد جبر و قدر، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم، چاپ دوم، ص ۸۲)
استاد حسن‌زاده در ادامه شبهه منسوب به خیام و پاسخ خواجه نصیرالدین طوسی را نقل می‌کند. خیام در شعر منسوب به او ـ که پیش‌تر نیز آورده بودیم ـ می‌گوید:
من مِیْ خورم و هر که چو من اهل بود مِیْ خوردن من حق ز ازل می‌دانست
مِیْ خوردن من به نزد وی سهل بود گر مِیْ نخورم علم خدا جهل بود
خواجه طوسی در پاسخ او می‌گوید:
این نکته نگوید آن که او اهل بود علم ازلی علت عصیان گشتن
زیرا که جواب شبهه‌اش سهل بود نزد عقلا ز غایت جهل بود
( خیرالاثر در رد جبر و قدر، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم، چاپ دوم، ص ۸3)
ملاهادی سبزواری نیز در پاسخ شبهه جبر علمی منسوب به خیام می‌گوید:
... پس فعل هر کس که در علم و قضا و قدر گذشته به طرز اینجا گذشته یعنی فعل از تو واقع شد مسبوق به وجود تو و ایجاد تو و شعور تو به فعل تو و اراده و اختیار تو، و به همین طور در مراتب سابقه هم ثبت بوده‌اند. پس آن که گفته:
مِیْ خوردن من حق ز ازل می‌دانست گر مِیْ نخورم علم خدا جهل بود
باید به او گفت: چنان‌که مِیْ خوردن را که فعل تو است می‌دانست، تویی تو را و وجود تو را که ذات تو است می‌دانست، و شعور تو را به آن و اراده و اختیار مضاف به تو را که صفات تو است می‌دانست...
( ملاهادی سبزواری، شرح اسرار، دفتر سوم، ص ۲۱۸ از طبع اول، به نقل از: خیرالاثر در رد جبر و قدر علامه حسن‌زاده آملی، ص ۸۴)
محقق قیصری پس از تقریر مبانی عرفا در این زمینه، اشاره به «الامر بین الامرین» می‌کند و در شرح کلام ابن عربی که گفت: «فقد بان لک السرّ فقد اتّضح الأمر» می‌گوید:
ای ظهر لک سرّ القدر واتضح أمر الوجود علی ما هو علیه او الامر الذی اشتبه علی العلماء الظاهر کلهم حیث ذهب بعضهم الی الجبر المحض بنسبه، الفعل الی الحق فقط وبعضهم الی القدر الصرف بنسبه، الفعل الی العبد فقط فاتّضاحه انّ الفعل یحصل منهما.
( شرح فصوص الحکم قیصری، ص ۲۹۷، ۲۹۸)
سرالقدر بر تو آشکار شد و امر وجود آن گونه که هست و یا امری که بر همه علما ظاهر مشتبه شد روشن گشت، چراکه برخی به جبر محض گراییده و فعل را تنها به خدا نسبت دادند و برخی دیگر معتقد به قدر و تفویض صرف شدند و فعل را تنها به عبد منتسب ساختند، پس آشکاری امر حق آن است که فعل از هر دو حاصل آمده است.
خواجه عبدالله انصاری با زبانی شیرین در رساله دل و جان می‌گوید:
جبر بند است و قَدَر ویران، مَرْکب میان هر دو آهسته میران.
( خواجه عبدالله انصاری، رسائل جامع، رساله دل و جان، ص ۳۸، انتشارات خاتم الانبیاء، با تصحیح و تعلیق محمدامین شریعتی)
منابع :
- امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، ص 474