پس از آنکه در سده دوم رگه‌های عرفانی از دل فرهنگ اسلامی سر برآورد و نحله عملی، معنوی و معرفتی خاصی شکل گرفت و تا حدودی صبغه عرفانی خود را بازیافت، در سده سوم حرکت فزاینده روبه رشد تصوف اسلامی بسیار پر توان و نیرومند ظاهر شد. در این مرحله همه آنچه در تصوف اسلامی باید پدید می‌آمد، رقم خورد. به درستی از این مرحله باید به عصر طلائی دوره نخستین تصوف (از آغاز تا سده پنجم) یاد کرد. چنانکه عرفای سده‌های متأخر تا کنون همه بر این عصر به دیده حیرت و شگفتی می‌نگرند و با تأمل و تحلیل در آن، موقعیت کنونی خود را معنا می‌کنند.
عرفان این دوران از جوشندگی و آفرینندگی و تازگی ویژه‌ای برخوردار بود. هر دم از این بوستان بری و از هر منطقه ارمغانی و از هر شیخی اشارتی و از هر نسلی حقیقت تازه‌ای رخ می‌نمود، به گونه‌ای که تصوف این روزگار یک دم سکون و در جا زدن را نمی‌تابید. این حرکت پر شتاب و جهش با برکت به میراث پر حجمی مبدل گشت که چاره‌ای جز گردآوری و تدوین و تنظیم نداشت که مرحله سوم این دوره عهده‌دار چنین وظیفه‌ای در شکل پیشرفته‌اش شد. از این رو، بسیاری از کتب و آثار تألیف شده در مرحله سوم (از نیمه دوم سده چهارم تا پایان سده پنجم) دستاوردهای پردامنه مرحله دوم (مرحله کمال و پختگی) را باز می‌تاباند که خواهد آمد.
این دوران با مشایخ بسیار برجسته‌ای همچون ذوالنون مصری، بایزید بسطامی، جنید بغدادی، ابو سعید خرّاز، حلاج، ابن عطا آدمی، سهل تستری، حکیم ترمذی، حارث محاسبی و نِفّری همراه شد که هر یک از جهتی در باروری و تنومندی عرفان اسلامی اثرگذار بوده‌اند.
در این مرحله، مشایخ و نام‌آوران عرفان به تألیف آثار پرداختند و هر یک واردات و مکاشفات و الهامات و تجربیات خود و گذشتگان را به قلم آوردند. از این رو، در پایان این مرحله با آثار فراوانی روبرو هستیم.
در این روزگار، جنید بغدادی رسائل و کتب و نامه‌هایی نگاشت، حارث محاسبی وحکیم ترمذی و خراز و حلاج ابوالحسین نوری و رُویم بغدادی و شبلی دست به تألیف زدند. نِفّری کتاب مواقف را به جهان معنویت اسلامی عرضه داشت، ابن عطاء به تفسیر قرآن دست یازید. کلاباذی (درگذشته ۳۸۰) در باب سوم و چهارم کتاب التعرف لمذهب اهل التصوف، آنهایی که در این دوران در علوم اشاره و عرفان نظری و در معاملات و عرفان عملی کتاب نوشته‌اند را به تفصیل نام می‌برد.(التعرف، ص ۲۷ تا ۳۱؛ ایضاً بنگرید به ابو نصر سرّاج، اللمع، ص ۲۱۲ تا ۲۲۱) و در پایان می‌گوید این عده در فقه و کلام و لغت و علم قرآن هم دست داشته‌اند و از آن علوم هم مطلع بوده‌اند (همان، ص ۳۱) که بر اتقان و وزانت فنی اثرشان می‌افزود.
در این مرحله، اصطلاحات فنی عرفان به طور چشمگیری رشده کرده (بنگرید به ابو نصر سرّاج، اللمع، ص ۲۸۶ تا ۳۲۰) و این اصطلاحات با تحلیل‌های ویژه عرفانی همراه گشت؛ بنابراین، عرفان به شکل علمی و فنی درآمد. ناگزیر در این عصر، افزون بر تألیفات و آثار، همراه با تربیت عملی به صورت شفاهی تعلیم داده می‌شد. به ناچار عرفان اسلامی در کنار تربیت عملی، سبک مدرسه‌ای هم به خود گرفت. از این رو، در آثار پس از این مرحله، همچون اللمع و رساله قشیریة، به شرح اصطلاحات و واژگان عرفانی و تحلیل‌های ویژه آن برمی‌خوریم که پیامد طبیعی گستردگی و عمق واژگان عرفانی است که به شرح و تبیین نیاز داشت. این امر به همراه گرایشات خاص عملی و معنوی و علمی موجب گشت عرفان بیش از پیش بروز اجتماعی و نحله‌ای پیدا کند و نحله عرفان که خود را در سده دوم بازیافته بود، اینک به صورت رقیب نحله‌های دیگر درآمد که جذابیت‌های خاص خود را داشت.
در این عصر، مراحل سیر و سلوک و درجات قرب و ویژگی‌های منازل و مقامات و احوال عرفانی صورت فنی پیشرفته‌ای به خود گرفت. شهود عرفانی و معرفت صوفیانه به سان روش ویژه یافت؛ حقایق و معارف، تحلیل مطلوب خود را بازیافت و روش بدیل در برابر نحله‌های دیگر گردید. آموزه‌هایی همچون فناء و بقاء با همه ویژگی‌های تجربه عرفانی‌اش از سوی بایزید بسطامی، خراز، جنید بغدادی، حلاج، شبلی و ذوالنون و امثال آنها پا به عرصه عرفان گذاشت که ناگزیر مبحث وحدت شخصیه و حکمت صوفیانه و توحید ناب عرفانی را به روشنی در نهاد خود داشت. برخی از این اقوال صوفیان در باب علوم اشاره و حقیقت پیرامون وحدت شخصیه به خاطر پیچیدگی و عمق و نامأنوس بودن و گاه گزندگیش به همراه نقص و ضعف موجود درعارف به عنوان شطحیات (ابو نصر سرّاج، اللمع، ص ۳۲۱) عرفا مشهور گردید.
گفته‌های صوفیان به ویژه شطحیاتشان و گاه بی‌باکی‌شان در بیان حقایق و آموزه‌های پیچیده همراه با کج‌تابی این گفته‌ها که فهم‌شان برای عموم مردم و علمای ظاهر دشوار بود، واکنش‌هایی را در این عصر در برابر عارفان برانگیخت(ابو نصر سرّاج، اللمع، ص ۳۴۰ تا ۳۵۷؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ص ۲۵ و ص ۳۰ تا ص ۳۲) تا آنکه به قتل حلاج و ابن عطا اَدَمی انجامید که در آن انگیزه‌های سیاسی هم بی‌تأثیر نبود.
باری مکتب زنده بغداد از این پس رفته‌رفته رو به سستی نهاد، لیکن خیزش معنوی وگرایش عرفانی در مناطق دیگر ادامه پیدا کرد. عرفان در بغداد بار دیگر در قرن ششم رواج پیدا کرد (زرین‌کوب، جستجو در تصوف، ص ۱۶۴) که می‌توان از آن به بغداد دوره دوم یاد کرد. اما بغداد در دوره اول در مرحله کمال و پختگی (از آغاز سده سوم تا نیمه سده چهارم) قرار دارد؛ در مرحله کمال و پختگی (مرحله دوم) بیشترین اثر از آن دو مکتب عرفانی بود. یکی مکتب بغداد که ازمعروف کرخی آغاز و با ابوالحسن حصری (درگذشته ۳۷۱) پایان پذیرفت. (زرین‌کوب، جستجو در تصوف، ص ۱۵۹) و در آن شخصیت‌هایی همچون سری سقطی و جنید بغدادی، شبلی، خراز و حلاج و ابن عطا و ابوبکر واسطی، مرتعش (بنگرید به طبقات الصوفیه سلمی در ذیل این اسامی و ایضاً جامی، نفحات الانس، ص ۱۱۶۰) پرورش یافته‌اند. و دیگری مکتب خراسان که در آغاز این دوره شاگردان شقیق بلخی همچون حاتم اصم و معاصران وی قرار دارند. شخصیت‌هایی همچون بایزید بسطامی و احمد بن خضرویه بلخی و یحیی بن معاذ، حمدون قصار نیشابوری، ابوتراب نخشبی، ابو عثمان حیری نیشابوری، حکیم ترمذی، ابوبکر وراق، ابو علی جوزجانی، ابوالحسین ورّاق، ابو جعفر ابن سنان و عبدالله بن منازل(بنگرید به سلمی، طبقات الصوفیه، ذیل اسامی یاد شده) منسوب به این مکتب هستند.
پس از این دو مکتب، مکتب شام و مصر (با اندکی تسامح و تعبیر بهتر مکتب غرب جهان اسلام) است که رونق داشته است و شخصیت‌هایی همچون طاهرمقدسی، ذوالنون مصری، ابن الجلاء، ابو عمرو دمشقی، ابراهیم قصار، ابو علی کاتب و مانند آن (بنگرید به سلمی، طبقات الصوفیه، ذیل اسامی یاد شده) از این مکتب به شمار می‌آیند. افزون بر اینها مناطق دیگر هم کم و بیش مطرح بوده‌اند؛ همچون شوشتر به برکت وجود سهل تستری در آن که پس از آن به بصره تبعید شد و مکتبش به بصره منتقل گردید.( زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، ص ۱۳۴) نکته‌ای که جالب توجه است، در این دوران با همه دوری مناطق و دشواری دست‌یابی، صوفیان مناطق با یکدیگر رفت و آمد می‌کردند و گاه مشایخ با همدیگر دیدار داشتند و گاه شاگرد مکتبی به منطقه دیگر سفرمی‌کرد. از این رو، از میراث همدیگر آگاهی کامل داشتند به گونه‌ای که گویا تنها یک منطقه و یک مکتب در عرفان وجود داشت و این امر برغنا و پختگی آموزه‌ها می‌افزود. گویند سهل تستری با ذوالنون ملاقات داشته و بلکه شاگردی کرده است. (سلمی، طبقات الصوفیه، ص ۱۶۷) جنید بغدادی از شطحیات بایزید بسطامی با خبر بوده و آنها را تفسیر می‌کرد.( ابو نصر سرّاج، اللمع، ص ۳۲۵) شاگرد ذوالنون با بایزید ملاقات کرده و نزد ذوالنون آنچه را دیده بود، شرح کرد.( ابوطالب مکی، علم القلوب، ص ۱۱۰و الرساله القشیریه، ص ۱۴۳و ص ۳۱۰) ابو علی رودباری (درگذشته ۳۲۲) شاگرد مکتب بغداد بود و سپس به مصر رفت و شیخ آن سامان شد.( سلمی، طبقات الصوفیه، ص ۲۷۰)
در این دوره، با طرفداری مأمون و دیگر خلفای عباسی تا الواثق بالله (درگذشته ۲۳۲) معتزله در مناطق اسلامی به ویژه بغداد رواج روزافزون یافتند.( ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران، ج 1، ص 56؛ خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۱۲۶) از این رو، عرفان دراین دوره بیشترین تماس را با کلام معتزلی داشت. عارفان مسلمان چندان به کلام معتزلی روی خوش نشان نمی‌دادند. این بی‌رغبتی در چند امر ریشه داشت. از سویی عقل‌گرایی بیش از اندازه معتزله کما بیش به فاصله گرفتن از شریعت و متون دینی انجامید، زیرا تعطیل و تنزیه در کار معتزله به افراط کشیده شده بود و عارف مسلمان تشبیه در عین تنزیه را با سراسر وجود لمس می‌کرد و در متون دینی نیز جز این نمی‌یافت. و از سوی دیگر، صوفیان در پی یافت شهودی بودند و به معرفت برآمده از راه دیگر را ارج نمی‌نهادند. و از سوی سوم، در نزد صوفیان دستاورد کلام جز قیل و قال نبود و به حال و یافت و زیستن با حقایق دینی نمی‌انجامید. از این رو، چهره‌هایی همچون حارث محاسبی و ذوالنون مصری و سهل تستری به نقد کلام معتزله همت گماشتند. (بنگرید به رساله فهم القرآن اثر محاسبی و مقدمه حسین القوتلی بر آن، ص ۳۱؛ زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، ص ۱۳۴؛ سلمی، مجموعه آثار سلمی، ص ۱۵، حاشیه ۴۹) حارث محاسبی عقل معتزلی را به چالش گرفت(بنگرید به رساله مائیه العقل و حقیقه معناه اثر حارث محاسبی) و بلکه سری سقطی حتی این مقدار پرداختن محاسبی به کلام را بر نمی‌تابید. (حارث محاسبی، العقل و فهم القرآن، مقدمه حسین القوتلی، ص ۳۴) ابو علی بن الکاتب در نیمه نخست سده چهارم می‌گفت: «المعتزله نزهوا الله تعالی من حیث العقل فاخطاؤا و الصوفیه نزهوه من حیث العلم فاصابوا». ( قشیری، الرساله القشیریه، ص ۱۰۴)
باری کلام معتزلی در نزد عارفان این دوره پذیرفته نشد (در مرحله سوم از دوره نخست عرفان اسلامی نیز کلام اشعری که به میدان آمده بود، هر چند در آغاز در بین عارفان تمایلاتی بدان نشان داده شد، ولی در نهایت در پایان مرحله سوم، کلام اشعری نیز از سوی صوفیان مسلمان مورد حمله قرار گرفت که خواهد آمد (خواجه عبدالله در طبقات صوفیه) ص ۱۶، ص ۱۸و بیان غزالی در الجام العوام) در یک دورنمای اجمالی در پایان این دوره (سده پنجم) کلام به طور کلی در نزد عارفان مردود گشت.
لیکن در این عصر بر اثر تماس و ارتباط اصطلاحاتی از کلام همچون حدوث و قدم و حادث و قدیم، ذات، صفات ازلی، صفات ذات، اسم، مسمی و ... (ماسینیون، سخن انا الحق و عرفان حلاج، ص ۱۶) به واژگان عرفان راه یافت که این واژگان معنای تازه‌ای یافتند یا با تحلیل نویی همراه شدند و در قاموس واژگان عرفانی جای گرفتند.
در این ایام، نهضت ترجمه به بار نشست و فلسفه اسلامی آغاز گشت که کندی (درگذشته ۲۶۰) و فارابی (درگذشته ۳۳۹) به عنوان دو فیلسوف برجسته اسلامی در بغداد، تمایلات نوافلاطونی و عرفانی از خود نشان دادند و بلکه فارابی جامه صوفیان در بر می‌کرد.( هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۲۱۲و ۲۱۵) در نیمه نخست سده چهارم، جمعیت اخوان صفا با تمایلات عرفانی به صحنه آمدند. لیکن کنکاش احوال و اقوال عارفان این دوران روشن می‌کند که فلسفه یونانی و آنچه که در این دوره ترجمه شد و حتی فیلسوفانی همچون کندی و فارابی حوزه جداگانه‌ای را از تصوف تشکیل می‌دادند (همچنان که حوزه فلسفه از کلام جدا بود) و عارفان مسلمان چندان به آن ارج نمی‌نهادند و بلکه در برابر عقل و فلسفه صف‌آرایی می‌کردند. دلایل یاد شده در رویگردانی صوفیه از کلام در اینجا نیز جاری است. تأثر اصطلاحی عارفان در این دوره از فلسفه کمتر از کلام به چشم می‌آید که خبر از آن می‌دهد که عارفان چندان تماسی با فلسفه نداشتند. (ماسینیون در سخن انا الحق و عرفان حلاج، برخی تأثرات از اصطلاحات فلسفه را گوشزد کرده است، ص ۱۷) لیکن از گرایش فیلسوفان برجسته این دوره به عرفان نباید به آسانی گذشت. بیشترین اثر در این باره از آن فلسفه نو افلاطونی است که در نهضت ترجمه، به عربی برگردانده شد که در آن گرایشات عرفانی موج می‌زد. این امر به همراه آموزه‌های شریعت زمینه را برای گرایش فلسفه اسلامی به عرفان در سده‌های متأخر فراهم آورد که خواهد آمد.
اینک به بررسی مشایخ برجسته این عصر طلائی و ارزش هر یک و اثرگذاری آنها به اختصار می‌پردازیم. به درستی کنکاش در جایگاه تک تک مشایخ این عصر به مجال گسترده‌تری نیاز دارد و سزاوار است که به هر یک از نام‌آوران این مرحله، کتابی جداگانه اختصاص داده شود.
شایسته است بزرگان اهل معرفت دراین عصر طلائی به صورت طبقات ارائه گردد تا معاصران و اقران در مناطق مختلف همچون شام، مصر، بغداد و خراسان روشن گردد. طبقه اول این عصر که کم و بیش بزرگان آن معاصر هم‌اند بدین قرار است: از شام و اطراف آن ابوسلیمان دارانی و احمد بن ابی الحواری و ابو عبید بسری و ابو عبدالله انطاکی؛ از مصر ذوالنون مصری؛ از بغداد بشر حافی، سری سقطی، حارث محاسبی، محمد بن منصور طوسی، محمد بن علی قصاب، یحیی الجلاء؛ و از خراسان بزرگ حاتم اصم، ابوتراب نخشبی، یحیی بن معاذ، احمد بن حضرویه، حمدون قصار، ابو حفص نیشابوری، بایزید بسطامی؛ و از مکه فاطمه نیشابوری.
منابع :
- یزدان پناه-سید یدالله، سیری در تاریخ عرفان اسلامی، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره)