نفوذ و سرایت تعلیمات معنوی اهل بیت (علیهم السلام) که در رأس آن ها بیانات علمی و تربیت عملی پیشوای اول شیعه ، امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب (علیه السلام) قرار گرفته بود، با مساعدتی که گرفتاری‌های عمومی طبعاً نسبت به این مقصد داشت، به علاوه این که پیوسته جمعی از مردان خدا که تربیت یافتگان این مکتب بودند و در حال تقید و تستر زندگی می‌کردند، در میان مردم بودند و در مورد مناسب، از حق و حقیقت گوشه هایی می زدند، مجموعه این عوامل، موجب شد که عده ای در قرن دوم هجری، از همان اکثریت، به مجاهدت‌های باطنی و تصفیه نفس، تمایل پیدا کردند، این عده در خط سیر و سلوک افتادند و جمعی دیگر از عامه مردم، به ارادت آنها برخاستند، و با این که در همان اوایل ظهور، تا مدتی مبتلا به کشمکش‌های شدید بودند و در این راه، هر گونه فشار از قبیل قتل و حبس و شکنجه و تبعید را متحمل می‌شدند، ولی بالاخره از مقاومت دست برنداشته ، پس از دو سه قرن، در تمام بلاد اسلامی ریشه دوانیده و جمعیت های انبوه دهشت آوری را بوجود آوردند.
یکی از بهترین شواهدی که دلالت دارد بر این که ظهور این طایفه، از تعلیم و تربیت ائمه شیعه سرچشمه می‌گیرد ، این است که همه این طوایف (که در حدود بیست و پنج سلسله کلی می‌باشند و هر سلسله منشعب به سلسله های فرعی متعدد دیگری است) به استثنای یک طایفه ، سلسله طریقت و ارشاد خود را به پیشوای اول شیعه، منتسب می‌سازند.
دلیلی ندارد که ما این نسبت را تکذیب نموده و به واسطه مفاسد و معایبی که در میان این طوایف شیوع پیدا کرده، اصل نسبت و استناد را انکار کنیم یا حمل بر دکان داری نماییم؛ زیرا اولاً سرایت فساد و شیوع آن در میان طایفه‌ای از طوایف مذهبی، دلیل بطلان اصل انتساب آنها نیست و اگر بنا شود که شیوع فساد در میان طایفه ای، دلیل بطلان اصول اولی آنان باشد، باید خط بطلان به دور همه مذاهب و ادیان کشید و همه طبقات گوناگون مذهبی را محکوم به بطلان نمود و حمل به دکان داری و عوام فریبی کرد.
ثانیاً پیدایش اولی این سلسله‌ها در میان اکثریت سنی شروع شده و قرن‌های متوالی در همان محیط به پیشرفت خود ادامه داده است. در همه این مدت، اعتقاد اکثریت قریب به اتفاق اهل سنت، در حق سه خلیفه اولی بیشتر از اعتقادی بود که به خلیفه چهارم و پیشوای اول شیعه داشتند؛ اعتقاداً آنها را افضل می‌دانستند و عملاً نیز اخلاص و ارادت بیشتری به آنها داشتند.
در همه این مدت، مقام خلافت و کارگردان جامعه، اعتقاد خوشی در حق اهل بیت (علیهم السلام) نداشتند و آنچه فشار و شکنجه بود، نسبت به دوستداران و منتسبین آنها روا می‌دیدند و دوستی اهل بیت، گناهی نابخشودنی به شمار می‌رفت . اگر مقصود این طوایف از انتساب به آن حضرت، مجرد ترویج طریقه آنها و جلب قلوب اولیای امور و عامه مردم بود، هیچ دلیلی نداشت که خلفای مورد علاقه و اخلاص دولت و ملت و به ویژه خلیفه اول و دوم را رها کرده، به دامن پیشوای اول شیعه بچسبند یا مثلاً به امام ششم یا هشتم انتساب جویند.
پس بهتر این است که متعرض اصل انتساب نشده، در بررسی دیگری به کنجکاوی پردازیم و آن این است که جمع معدود پیشروان این طوایف، از اکثریت تسنن بودند و در محیط تسنن زندگی می کردند و روش و طریقه‌ای جز روش و طریقه عمومی جامعه که همان راه تسنن بود، تصور نمی کردند، آنان وقتی که برای اولین بار به مکتب معنوی اهل بیت (ع) اتصال پیدا کردند و از نورانیت امام اول شیعه الهام یافتند، چون هرگز باور نمی‌کردند و حتی به ذهنشان نیز خطور نمی‌کرد که پیشوای معنویت که خود یکی از خلفای اربعه و جانشین گذشتگان خود می‌باشد ، در معارف اعتقادی و عملی اسلام، نظری ماورای نظر دیگران داشته باشد، همان موجودی اعتقاد و عمل تسنن را زمینه قرار داده، با همان مواد اعتقادی و عملی که در دست داشتند، شروع به کار نمودند و با همان زاد و راحله عمومی، راه سیر و سلوک را در پیش گرفتند.
این رویه، از دو جهت در نتایج سیر و سلوک و محصول مجاهدات معنوی آنان نواقصی را به وجود آورد: اولاً نقطه های تاریکی که در متن معارف اعتقادی و عملی داشتند، حجاب و مانع گردید از اینکه سلسله حقایق پاک برای آنها مکشوف شده، خودنمایی کند و در نتیجه، محصول کارشان به صورت مجموعه‌ای در آمد که خالی از تضاد و تناقض نمی‌باشد. کسی که آشنایی کامل به کتب علمی این طوایف دارد، اگر با نظر دقت به این کتب مراجعه نماید، صدق گفتار ما را به رأی العین مشاهده خواهد کرد. وی یک رشته معارف خاصه تشیع را که در غیر کلام ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) نشانی از آنها نیست، در این کتب مشاهده خواهد کرد و نیز به مطالبی بر خواهد خورد که هرگز با معارف نام برده، قابل التیام نیست. وی خواهد دید که روح تشیع در مطالب عرفانی که در این کتابها است، دیده شده است، ولی مانند روحی که در یک پیکر آفت دیده جای گزیند و نتواند برخی از کمالات درونی خود را آن طور که شاید و باید از آن ظهور بدهد یا مانند آیینه‌ای که به واسطه نقیصه صنعتی، گره ها و ناهمواری‌هایی در سطحش پیدا شود، چنین آیینه‌ای صورت مرئی را نشان می دهد، ولی مطابقت کامل را تأمین نمی کند.
ثانیاً نظر به اینکه روش بحث و کنجکاوی آنها در معارف اعتقادی و عملی کتاب و سنت، همان روش عمومی بود و در مکتب علمی ائمه اهل بیت (علیهم السلام) تربیت نیافته بودند، نتوانستند طریقه معرفت نفس و تسویه باطن را از بیانات شرع، استفاده نموده و دستورات کافی راه را از کتاب و سنت دریافت دارند، لذا به حسب اقتضای حاجت، در مراحل مختلف سیر و سلوک و منازل مختلفه سالکان، دستورات گوناگونی از مشایخ طریقت صادر شده و رویه هایی اخذ می‌شد که سابقه‌ای در میان دستورات شرع اسلام نداشت.
کم کم این عقیده مسلم گردید که طریقه "معرفت نفس" در عین اینکه راهی است برای معرفت حق عزاسمه و نیل به کمال معنوی، و به خودی خود، پسندیده خدا و رسول، مع ذلک بیان این راه از شرع مقدس اسلام نرسیده است.
در دنبال این عقیده ، هر یک از مشایخ طریقت، برای تربیت و تکمیل مریدان خود، دستوراتی تهیه کرده و به مورد اجرا گذاشتند و انشعاباتی هم در سلسله ها پیدا شد.
در نتیجه همین عقیده و عمل ، روز به روز طریقت از شریعت فاصله گرفت تا آنجا که طریقت و شریعت ، درست در دو نقطه متقابل استقرار یافتند و نغمه "سقوط تکالیف" از بعضی افراد بلند شد و عبادت های پاک دینی به شاهد بازی و حلقه های نی و دف و ترانه های مهیج و رقص و وجد ، تبدیل گردید و طبعاً جمعی از سلاطین و اولیای دولت و توانگران و اهل نعمت که فطرتاً به معنویات علاقه مند بودند و از طرف دیگر نمی‌توانستند از لذایذ مادی دل بکنند، سر سپرده این طوایف شده، هر گونه احترام و مساعدت ممکن را نسبت به مشایخ قوم، بذل می‌کردند که این خود ، یکی از بذرهای فساد بود که در میان جماعت نشو و نما می‌کرد. بالاخره عرفان به معنی حقیقی خود (خداشناسی یا معاد شناسی) از میان قوم رخت بر بسته، به جای آن جز گدایی و دریوزه و افیون و چرسن و بنگ و غزل‌خوانی ، چیزی نماند.
منابع :
در باب عقل یک بحث تاریخى وجود دارد و یک بحث مبنایی. آنچه عرفا با عنوان طور وراى طور عقل مطرح کرده اند تفسیر خاصى دارد، و مناقشه بر سر عقل نیز تفسیر خاصى دارد. عواملى وجود دارد که عرفا را به این نزاع با عقل سوق مى‌دهد: یکى از آنها، عقل مشوب جزئیِ تاریخى است. اگر مى‌گویند این عقل به کار نمى‌آید، منظور چیست؟ از سویى عقل مشایى هنوز در اوایل بحث علیت مانده، و با تفسیر خاصى همراه است؛ مثلاً هنوز به تجلى نرسیده است. طبیعتاً عرفا درباره این عقل مشوب مناقشه مى‌کنند؛ همان مناقشه‌اى که ملاصدرا نیز مطرح مى‌کند و مى‌گوید اگر شما نرسیدید، به دلیل عقل جزئى‌تان است.
عامل دیگرِ اعتراض بر عقل، ضعف آن است. مى‌گویند آنچه با عرفان مى‌شود یافت، با عقل نمى‌توان بدان دست یافت؛ به این معنا که حتى اگر عقل معتبر باشد، در حد حصول است نه حضور، و در مرتبه‌اى ضعیف‌تر قرار دارد. خود فلاسفه نیز مى‌گویند، علم ما حصولى است نه حضوری. از همین روى، قیصرى مى‌گوید عقل اعتبار دارد، اما از این جهت ضعیف‌تر است.
گاه نیز منظورشان این است که وراى عقل حیطه‌هایى هست که عقل نمى‌تواند به آنها مستقلاً دست یابد، ولى چنانچه عرفان دست یافت و براى عقل گزارش داد، اگر عقل مشوب نباشد مى‌تواند به آن برسد. به تعبیرى، آنان مى‌گویند عقل منور و عقل سلیم به آن دست مى‌یابد. این نیز حرف درستى است که ملاصدرا هم پذیرفته است. وى در جلد دوم اسفار، (ص۳۲۲) طور وراى طور عقل را توضیح مى‌دهد. بسیارى از حقایقى را که سهروردى با شهود یافته است، مانند عالم مثال منفصل یا مثل افلاطونى، و یا آنچه را عارفان شهود کرده‌اند، مانند وحدت شخصیه، پس از آنکه عرفا و صاحبان شهود رفتند و آمدند و بیان کردند، فلاسفه به خوبى مى‌فهمند، ولى قبل از آن، فیلسوفان چنین امکانى نداشتند. ما از حیطه‌هاى ماورایى از طریق عقل انتقالى و عقل استدلالى باخبر مى‌شویم. اما عقل استدلالى کجا و شهود آن حقایق کجا؟ ملاصدرا مى‌گوید: کسى که از راه شهودْ حقایق را مى‌بیند، در حقیقت از راه علت وارد شده و به حقایق دست یافته است، پس بهتر مى‌تواند به یقین دست یابد، تا از راه معلول.
در آخر تمهید القواعد این پرسش مطرح شده است که اگر آنچه عرفان مى‌یابد طور وراى طور عقل است، عقل نمى‌تواند بدان دست یابد، و در این صورت چطور مباحث را عقلانى مى‌کنید؟ مؤلف در پاسخ مى‌گوید اتفاقاً منظور از طور وراى طور عقل این نیست که عقل اصلاً نمى‌تواند بیابد، بلکه عقل مستقلاً به آن دست نمى‌یابد؛ ولى اگر عرفان و شهود آن را دریافته باشد، عقل مى‌تواند به آن برسد. عقل منور و عقل سلیم مى‌تواند آموزه‌هاى شهودى را بیابد.
عقل منور متعلق به کسى است که خودْ شهود دارد. آن نور قلب بر عقل مى‌تابد، و عقل نیز منور مى‌شود و خوب مى‌فهمد. عارف نمى‌گوید با عقل نمى‌توانیم به این آموزه‌ها دست یابیم. از سویى گفته‌اند اگر کسى شهود هم نداشته باشد مى‌تواند این آموزه‌ها را بیابد. اگر عقلْ سلیم بوده، مشوب به وهم نشده و مقدمات غلط در آن جاى نگرفته باشد، به راحتى مى‌تواند به واقع برسد. البته مواردى هست که عرفا عقل را به کلى نفى کرده‌اند. در سنت عرفانى ما اگر گاهى نفى کل عقل ادعا شده، راه به جایى نبرده است، و در خود سنت عرفانى، آهسته آهسته عقل را پذیرفتند. ابن عربى در جلد دوم فتوحات (ص۱۶۳، باب۸۸۸) مى‌گوید: اینکه خداوند سبحان فرموده: أَوَلَمْ یَنظُرُواْ فِى مَلَکُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالا‌َرْضِ(اعراف، ۱۸۵)، به نظر عقلى دعوت کرده است، و بر این اساس، نظر عقلى حجت است. همچنین درباره «اولوا العلم» مى‌گوید مراد از آن، اهل نظر و شهودند، گرچه شهود قوى‌تر است (ر.ک: فتوحات، ج۱، ص۳۱۳، باب۶۵).
گفتنى است به برکت شریعت، فیلسوف مسلمان به عرفان متمایل شد و عارف مسلمان به عقل؛ زیرا دین، هم به عقل دعوت کرده است و هم به شهود. سنت عرفانى ما نیز عملاً آهسته آهسته عقلانى شد، و اساساً مى‌توان گفت سنت عرفانى ـ یعنى عرفان نظرى دوره دوم ابن‌عربى ـ خودْ عقلانى است؛ هرچند چگونگى عقلانى بودنِ آن بحث دیگرى مى‌طلبد. «استیس» در اثر خود، عرفان و فلسفه، اصطلاح «طور عقل» را به شکل دیگرى معنا کرده است که بسیارى از اندیشمندانِ داخل کشور، از همین نظریه پیروى کرده اند، و آن اینکه اساساً حیطه و ساحت عرفان، ساحتى است فوق عقل، و هرگز عقلانى نمى‌شود؛ زیرا آن ساحت، بر تناقض استوار است، لکن ساحت عقل، ساحت اصل عدم تناقض است. در آن ساحت، تناقض راه دارد ولى در عقل محال است تناقض راه یابد. بر این اساس، اصلاً عقل نمى‌تواند آموزه‌هاى عرفان را بفهمد. واقعیت این است که این ادعا نه با ادعاى خود عرفا سازگار است، نه با مبانى عرفان نظرى و نه با مبانى عقلی. ما در مقاله «عقل‌گریزى عرفان» که در نشریه معرفت فلسفى،شماره۹ ،چاپ شده است، این نظر را به صراحت نقد کرده ایم، و بر آنیم که نظر ایشان صائب نیست.
منابع :
یکی از دشوارترین پرسشها در باب پیدایی تصوف، رابطه آن با تشیع است. در بررسی این رابطه‌ی ظریف و تا حدی پیچیده، نباید خود را درگیر نقدهای اغلب تکراری برخی از خاورشناسان کنیم که در منشأ قرآنی و اسلامی تشیع و تصوف تشکیک می‌کنند؛ آنها با این پیش‌فرض وارد بحث می‌شوند که اسلام، دینی وحیانی نیست و اگر هم در طبقه ادیان قرار گیرد، از ادیان ابتدایی و «دین شمشیر» است و تنها به کار بادیه‌نشینان ساده دل می‌آید.
این ناقدان نسل های آینده(!) عرفان را به دلیل فقدان متون تاریخی به جامانده از دوره‌های اولیه، غیراسلامی می‌دانند. گویا نبودن متون، به خودی خود احتمال وجود چیزی را در آن زمان باطل میکند. اینکه تشیع و تصوف ابعادی از وحی اسلامی هستند، آشکارتر و درخشان‌تر از آن است که کسی بتواند آن را نادیده بگیرد و یا برپایه استدلال‌های تاریخی جهت‌دار تفسیر کند.
میوه‌هایی که در اینجاست، ثابت میکند که این درخت در خاکی، ریشه‌ای ژرف دارد و این ثمره معنوی را تنها درختی می‌تواند به بار بیاورد که در حقیقت وحیانی غرس شده باشد. انکار این شواهد راستین مانند این است که در قداست مسیحیانه قدیس فرانچسکوی آسیزی (۱۱۸۱-۱۲۲۶م) تردید کنیم تنها به این دلیل که گزارش های تاریخی از سال های آغازین «مأموریت تبشیری» (۱) مطابق معیارهای آکادمیک ثبت نشده است.
در واقع، نَفسِ وجود فرانچسکوی قدیس خلاف این را ثابت میکند، و این بدان معناست که مأموریت تبشیری واقعیت دارد، حتی اگر هیچ گزارش تاریخی نیز به دست ما نرسیده باشد. درباره ی تصوف و تشیع نیز کمابیش همین مسأله صادق است. به هر حال در این مقاله، هویت اسلامی تصوف و تشیع را مفروض می‌گیریم و بر همین اساس به بررسی رابطه این دو می‌پردازیم.
(۱) Succession Apostolic اعتقادی است در فرقه‌ی کاتولیک
مبنی بر این که مأموریت تبشیر که از سوی عیسی مسیح به پطروس محول شد
نسل اندر نسل تا به امروز به پاپها به ارث میرسد. (مترجم)
منابع :
پس از جامی افول محسوسی در عرفان و به ویژه شاخه معرفتی آن یعنی عرفان نظری رخ می دهد تا آن که در قرن یازدهم سرنوشت تفکر اسلامی با ظهور صدر المتالهین شیرازی دگرگون می گردد او از جهت یک فیلسوف و از جهت دیگر از محققان حوزه عرفان نظری است که به مدد توان بی نظیر فلسفی او عرفان دقیقا بر فلسفه منطبق می شود.
ملاصدرا سیر عرفان گرایی میان فلاسفه اسلامی را که از قرن سوم و با فارابی آغاز و در ابن سینا و شیخ اشراق ظهور بیشتری داشت را به نهایت رساند.
شیخ اشراق در روش خود را به عرفا نزدیک ساخت و شهود را به منزله روشی فلسفی در کنار روش عقلانی تثبیت کرد، اما هرگز نتوانست در محتوا به بیانات عرفا رسیده و وحدت شخصیه را اثبات کند.
اما کار ملاصدرا هم در روش و هم در محتوا به عرفان انجامید و توانست وحدت شخصیه وجود را تثبیت و فلسفه را تتمیم کند. تلاش صدرا باعث شد پس از او عرفان به زبان حکمت متعالیه قابل فهم و درک شود و اختلاف مبنایی میان فلسفه و عرفان از میان برود.
هرچند صدرا خود اهل سلوک و مکاشفه بود اما تلاش بی نظیر عقلانی و فلسفی او موجب شد تا پس از او هر فیلسوفی بتواند بی آنکه سیر و سلوک عملی داشته باشد، قائل به وحدت شخصیه و محقق در عرفان نظری شود. هر چند طی راه شهود در کنار استدلالات عقلی درکی بس عمیق تر را موجب می شود.
ملاصدرا با ارائه حکمت متعالیه به عنوان فلسفه پیشرفته دوره اسلامی که موجب ارتقاء فلسفه اسلامی شد، زمینه‌ساز دوره سوم عرفان نظری شد. ملاصدرا از جهتی فیلسوف محض است؛ یعنی باید به عنوان فیلسوف او را شناخت و لکن از یک جهت از محققین عرفان نظری است. یعنی در عین اینکه قرار است فیلسوف باشد و به صورت فلسفی به مباحث بپردازد، از محققین عرفان نظری محسوب می‌شود. با آمدن ابن عربی و دستگاه سازوار هستی‌شناختی او، آموزه‌های عرفانی آهسته آهسته برای فیلسوف قابل فهم شد و فیلسوف را در فضای عرفانی خودش وارد کرد. همین دوره دوم زمینه‌ساز کار ملاصدرا شد. ملاصدرا از آن ظرفیت و امکانات غنیِ فلسفیِ انباشته در عرفان نظری دوره دوم استفاده کرد و به مدد تحقیقات غنیِ خودش زمینه را برای دوره سوم عرفان نظری آماده کرد.
ملاصدرا با تطابق حداکثری که بین فلسفه و عرفان ایجاد کرد، دوره سوم را رقم زد. البته قبل از ملاصدرا هم خیلی‌ها حرف ابن عربی را شنیدند ولی نتوانستند حل و هضم کنند. مثلا میرسید شریف جرجانی (م 816 هـ ق) که حواشی فلسفی زیادی هم دارد رساله کوچکی دارد به نام وحدت وجود، وقتی حرف را مطرح میکند، می‌گوید حرف عرفا با مسائل عقلی جور در نمی‌آید و فوق طور عقل است. ولی فلسفه صدرا یک نقش فلسفه بازی میکند و یک نقش تحقیقیِ عرفان نظری. لذا بعد از او را دوره سوم عرفان نظری می‌نامیم.
در مکتب شیراز هم محقق دوانی (م 908 هـ ق) پس از رسیدن به اندیشه وحدت شخصیه می کوشد تا آن را در فضای فلسفی در آورده و به شکل فلسفی تقریر کند . ملا جلال در اواسط زندگی خود (حدود 45 تا 50 سالگی) در رساله الزوراء طرحی ارائه داد که در آن توانست در فضای فلسفی راهی عقلانی و برهانی را برای اثبات وحدت خصیه طی کند. هر جند این طرح درست به نظر نمی رسد و بر اساس اصالت ماهیت بنا شده ود ولی از آن به بعد مکتب ابن عربی بطور جدی وارد فلسفه شد و وحدت وجود به عنوان بحثی مهم مورد بررسی و تحلیل های فلسفی قرار گرفت . از این رو الزوراء نشان دهنده لحظه انتقال از مکتب کلام فلسفی به اندیشه های عرفان نظری است. او در شرحی نیز که بر این رساله نوشت تعلقاتش به ابن عربی و مکتب او را نشان می دهد . دوانی همچنین در آثار خود بحث هایی مانند تجلی وظهور، اعیان ثابته، تجدد امثال، وجه خاص ، انسان کامل و خاتم ولایت را نیز بطور فلسفی مطرح و بررسی کرد.
اهمیت تلاش محقق دوانی به این دلیل است که پس از وی تا زمان صدرا اغلب فلاسفه مقهور اندیشه های وی بودند(الحکمه المتعالیه ج6 ص 77) و این نشانگر این است که مباحث عرفان نظری و به ویژه اندیشه وحدت شخصیه - البته با تقریر دوانی- حدود یک قرن در حوزه های فلسفی مورد بحث و کنکاش بوده است و همین مساله زمینه و بستری را برای ظهور صدرا و پیدایش دوره سوم عرفان نظری پدید آورده است.
بعد از ملاصدرا با چیز جدیدی به نام تمایل عرفان به فلسفه روبرو می‌شویم. در دوره دوم هیچ یک از عرفا به خواندن فلسفه مشاء ترغیب نمی‌کردند و برخی نهی می‌کردند. اما با فلسفه صدرا نه تنها ترغیب عرفا زیاد شد بلکه بعضی مواقع خواندن و فهمیدن برخی از آموزه‌های عرفانی را متوقف بر خواندن فلسفه صدرا می‌دانند.کار دیگری که ملاصدرا انجام داد این بود که بین عقل و دل هیچ تعارضی نیست بلکه تعاضد است و هم اکنون هم علماء ما بر سر سفره او برای فهم معارف می‌نشینند و شهد شیرین آموزه‌هایش را می‌چشند. بی جهت نیست که فرموده‌اند: الملاصدرا ماالملاصدرا.
منابع :
همانطور که گفته شد در مورد اشتقاق و معنای لغوی و اصطلاحی واژه های عرفان و تصوف اطلاقات زیادی میان صاحب نظران در طول تاریخ وجود داشته و دارد و معنای اصطلاحی آن نیز تعبیرات و تغییرات متعددی را تحمل کرده است.
اما باید توجه داشت که تنها نشان دادن سیر تاریخی و زمانی برای این دو اصطلاح در عالم اسلام و به خصوص کشور ایران نمی تواند بار معنائی آن دو را بطور کلی بپوشاند.
توجه طولانی و خاص مستشرقان روی تصوف و نگاشته شدن کتب ها و مقالات متعدد در این زمینه از گذشته های دور تاکنون باعث شده است که در جهان غرب و بطور کلی محافل آکادمیک خارج از ایران واژه تصوف به عرفان اسلامی اختصاص یابد
در مقابل، واژه میستیسیزم (Mysticism) که برگردان رایج عرفان است و در فرهنگ های اروپایی در مورد بعد معنوی دین به کار می رود، معادل عرفان و تصوف اسلامی نیست.
این واژه در غرب به خصوص در چند قرن اخیر بیشتر مدلول عاطفی و انفعالی دارد، یعنی بر جنبه های عاطفی و احوالی ادیان دلالت می کند و به قدری دامنه آن وسیع است که هر گونه رمزورزی و سرّورزی یعنی توجه به رمز و رموز در ادیان را اعم از حقیقی و مجازی در ذیل این عنوان می گنجانند. اما عرفان و تصوف اسلامی معانی دقیق و روشنی دارد. به همین دلیل امروزه محققان اسلام شناس غربی، مثل رنه گنون در کتاب اسلام و تائوئیزم، معادل عرفان و تصوف را میستیسیزم قرار نمی دهند، وبا ذکر دلایل مفصلی حکم بر تمایز آنها می کنند، برای این که متوجه شده اند که اگر خصوصا معنای جدید این واژه مورد نظر باشد دیگرکسانی مثل مولانا یا ابن عربی را نمی توانند میستیک (Mystic) بنامند، زیرا تفکر اینان بر یک طریقه معنوی دلالت می کندو صرفا عاطفی، انفعالی و احساسی و توجه به اسرار و رموز نیست. در میستیسیزم دیگراز طریقت اثری نیست و هر کسی می تواند میستیک باشد، بی آن که اهل سلوک یا اصولا اهل دین باشد، هر کسی که سخن های به اصطلاح اسرارآمیز و آمیخته به رمز یا توجه به این امور داشته باشد میستیک است. ولی عرفان و تصوف اسلامی بیش از هر چیز دیگر به طریق الی الله با دستورات اسلامی، با آداب معنوی و احکامی که در آن هست اشاره می کند و از آن مهم تر اینکه معرفت در عرفان و تصوف اهمیت ویژه ای دارد ولی در میستیسیزم اصولا معرفت مطرح نیست.
در میان عرفای مسیحی، خصوصا بعد از مایستر اکهارت، تقریبا بحث معرفت کم اهمیت می شود، یعنی دیگر سخن از این نیست که اگر کسی سلوک الی الله کرد به معرفت الله می رسد، بلکه صحبت از این است که مجموعه ای از حالات معنوی پیدامی کند. این همان بحثی است که در روزگار ما به بحث «تجربه دینی» منتهی شد. در بحث تجربه دینی مسئله معرفت به طور جدی مطرح نیست، گرچه این سؤال مطرح است که آیا واقعا تجارب دینی معرفت زا هستند یا خیر؟ در حالی که در عرفان و تصوف چنانچه خود لفظ عرفان دلالت می کند احوال دینی ما معرفت زا هستند: معرفت نسبت به حق ومعرفت نسبت به هستی، و این نکته بسیار مهمی است.
از این رو در حال حاضر در غرب برای اشاره به بعد معنوی و باطنی اسلام از اصطلاح Sufism و Sufi بهره می گیرند، مثلا در عنوان دو کتابی که پرفسور ویلیام چیتیک نوشته اند:Sufi way of knowledge و Sufi way of love یعنی طریقه معرفت در تصوف و طریقه عشق در تصوف، از این واژه ها استفاده شده است.
همچنین پروفسور توشیهیکو ایزوتسو نیز نام کتاب معروف خود را در مقایسه عرفان اسلامی و تائوئیزم، Sufism and Taoism نهاده اند.
منابع :