بررسی تاریخی آثار عرفانی نشان می‌دهد که در عرفان اسلامی، تا مدت‌ها از دو میزان برشمرده استفاده می‌گردیده است. اما پس از گذشت دوران اولیه تکامل عرفان، میزان سومی نیز افزوده شد که همان "عقل" است. این تحوّل، همزمان با حرکتی بود که عرفان اسلامی در دوران بلوغ خود پس از ابن عربی در تعامل با عقل آغاز کرد که شرح بیشتر آن به یاری خداوند خواهد آمد. به طور خلاصه، باید گفت که در قرن هشتم، ابوحامدمحمد بن ترکه اصفهانی که از غور در فضای فلسفه مشاء طرفی نبسته و به عرفان روی آورده بود، با قدرت فلسفی خود در کتاب قواعد التوحید کوشید تا مبانی عرفان نظری را استدلالی نموده و بر وحدت شخصی وجود، برهان اقامه کند. او نه تنها عقل را معارض با عرفان و شهود قلبی نمی دانست، بلکه در شرایطی خاص، آن را یکی از میزان‌های عرفان نیز می‌دانست . او در این زمینه می‌نویسد:
إنّ ما یجده بعض السالکین قد یکون مناقصاً لما یجده البعض الآخر منهم، و لهذا قد ینکر البعض منهم البعض الآخر فی إدراکاتهم و معارفهم، و متی عرفت هذا، فنقول: لابُدَّ للسالکین من أصحاب المجاهدة أنِ یحصِّلوا العلوم الحقیقَّة الفکریة النظریَّة أوّلاً بعد تصفیة القلب بقطع العلایق المکدِّرة المظلمة و تهذیب الأخلاق و تزیینها حتّی یصیر هذه العلوم النظریَّة التی تکون من جملتها الصناعة الألیَّة الممیِّزة بالنسبة إلی المعارف الذوقیَّة کالعلم الآلی المنطقی بالنسبة إلی العلوم النظریَّة الغیر المتسقة المنتظمة، فلو تحیَّر الطالب السالک و توقَّف فی بعض المطالب التی لا تحصل له بالفکر و النظر، حصَّله بالطریق الآخر و یدرک وجه الحقّ فیه بالملکات المستفادة من هذه العلوم الحصلة له بالفکر و النظر ...؛ (تمهید القواعد، ص ۲۷۰) گاهی یافته‌های بعضی از سالکان مناقض با یافته‌های برخی دیگر می‌باشد؛ به همین جهت برخی از ایشان، بعضی دیگر را در ادراکات و معارف‌شان تخطئه می‌کنند. اکنون که مطلب فوق را دانستی پس می‌گوییم: سالکان اصحاب مجاهده، باید ابتدا علوم حقیقی فکری نظری را – پس از تصفیه قلب با قطع وابستگی‌های تیره کننده و تاریکی‌آور، و تهذیب اخلاق و تزیین آن – تحصیل کنند تا این علوم نظری – که از جمله آن‌ها صناعت آلی ممیّزه (منطق) است – نسبت به معارف ذوقی همانند علم آلی منطقی نسبت به علوم نظری غیر متسق و نامنظم شود، پس اگر طالب سالک متحیّر گردد و در برخی از مطالب که با فکر و نظر برای او حاصل نمی‌شود متوقف گردد، از روش دیگر آن را به دست می‌آورد، و وجه درست در آن مطلب را توسط ملکه‌های مستفاد از این علوم – که به واسطه فکر و نظر براغی او حاصل شده است – بفهمد.
در دوره سوم عرفان نظری، یعنی از عصر صدرا (م ۱۰۴۵ق) و پس از او که در مباحث آینده بدان خواهیم پرداخت، با تلاش‌های معرفتی ملاصدرا، سه میزان یاد شده در کنار همدیگر مطرح و استفاده شدند و بر جمع بین "شریعت" ، "شهود"، و "عقل" تأکید گردیده و قرآن و عرفان و برهان سه امر جدایی ناپذیر دانسته شدند. صدرالمتألهین در عرشیه در این باب می‌نویسد:
واعلم أنّ المتّبع فی المعارف الإلهیة هو البرهان أو المکاشفة بالعیان؛ و بدان که در معارف الهی تنها از برهان یا مکاشفه شهودی پیروی می شود.(العرشیه، ص ۲۸۶).
همچنین وی در کتاب گرانقدر اسفار می‌گوید:
نحن جمعنا فیه بفضل الله بین الذوق و الوجدان و بین البحث و البرهان ؛ ( الحکمه المتعالیه، ج۸ ، ص ۱۴۳) و ما در آن به فضل خدا، بین ذوق و یافت شهودی و بحث و برهان جمع نمودیم. از این رو، در مکتب عارفان متأخّر از صدرا، نقد عقل به شدّت فرو کاست و تحصیل علوم عقلی پیش از آغاز علوم عرفانی و سلوک ، به رویه‌ای پذیرفتنی و بلکه ضروری تبدیل شد.
علت اصلی مخالفت‌های عارفان پیشین با استفاده از عقل در مباحث عرفانی، محدود بودن کارآیی "عقل مشوب" یا عقل متعارف آمیخته با وهم و خیال است، و به معنای طرد و نفی کلّی عقل نمی‌باشد، وگرنه آنان برای هر مرتبه از عقل در محدوده خود، اعتبار و ارزش قائلند. به تعبیر دیگر، عارفان به لحاظ تاریخی، نه با "عقل بما هو عقل" بلکه با "عقل مشاییِ" حاکم بر فضای فلسفی متعارف در سده های نخست نزاع داشتند. عرفا نمی‌توانستند برخی گزاره‌های فلاسفه – به ویژه خدایی که فلاسفه مشّایی یا حتی اشراقی، معرفی می‌کردند – را برتابند؛ زیرا آن ها را موافق با برخی متون دینی و نیز شهودات خود نمی‌یافتند. (ر.ک: مجموعه رسائل و مصنّفات کاشانی، ص ۴۳۳، نامه عبد الرزّاق کاشانی به علاء الدوله سمنانی).
افزون بر این، هر چند عارفان مسلمان معتقدند که حقایق و آموزه های برآمده از شهود، هرگز با عقل و اصول مسلّم آن مانند اصل امتناع اجتماع دو نقیض، ناسازگار نیستند، ولی از سوی دیگر عقیده دارند که حیطه‌هایی نیز وجود دارد که عقل به طور استقلالی، توان درک عمق یا جزئیات آن‌ها را ندارد. دسته‌ای از نقدهای عرفا به راه عقل نیز به همین مسأله، یعنی ضعف ادراک عقلی و برتری ادراک شهودی و حضوری ناظر می‌باشد؛ چنانچه قیصری می‌گوید:
المراد به "الذوق" ما تجده العالم علی سبیل الوجدان و الکشف، لا البرهان و الکسب، و لا علی طریق الأخذ بالإیمان و التقلید. فإن کلاً منها، و إن معتبراً بحسب مرتبته ، لکنّه لا یلحق بمرتبة العلوم الکشفیة، إذ لیس الخبر کالعیان؛ (شرح فصوص الحکم، ص ۷۱۶) مراد از ذوق، چیزی است که عالم به روش وجدان و کشف می‌یابد، نه با برهان و کسب و نه به روش اخذ به ایمان و تقلید، پس هر یک از این دو گرچه به حسب مرتبه خود معتبر است، ولی به مرتبه علوم کشفی نمی‌رسد، زیرا خبر مانند دیدن بالعیان نیست.
هر چند از دیدگاه اهل معرفت، عقل نمی‌تواند برخی حقایق را به طور مستقل درک کند، ولی این ظرفیت و توان را دارد که به مدد شهود در آن حوزه ها پا گذاشته و به نور قلب، روشنی یافته و آن ها را درک کند، به ویژه "عقل منوّر" یا عقل سلیم و غیر مشوب، یعنی عقلی که به نور قلب، نورانی گشته (عقل منوّر) و از بند اوهام و کدورت های حسّی و ظلمانی رهیده است (عقل سلیم). ابن عربی در این باب، چنین می‌گوید:
طریقة أصحابنا لیس لهم فی الفکر دخول لما یتطرّق إلیه من الفساد، و الصحّة فیه مظنونة فلا یوثق بما یعطیه .... یقال فی علوم النبوّة و الولایة أنّها وراء طور العقل، لیس للعقل فیها دخول بفکر، لکن له القبول خاصّة عند السلیم العقل، الذی لم تغلب علیه شبهة خیالیة فکریة، یکون منی ذلک فساد نظره ؛ (الفتوحات المکّیه ، ج ۱ ، ص ۱۶۲). شیوه اصحاب ما این است که در فکر وارد نمی‌شوند، زیرا فساد و صحّت در آن به طور ظنّی دخالت دارد و بدان‌چه نتیجه می‌دهد نمی‌توان اطمینان کرد ... درباره علوم نبوّت و ولایت گفته می‌شود که آن‌ها طوری ورای طور عقل دارند و عقل در آن‌ها ورودی ندارد، ولی برای عقل (ظرفیت) پذیرش (این حقایق) وجود دارد و به ویژه نزد عقل سلیمی که شبه خیالی فکری‌ای بر آن چیره نشده باشد که فساد نظرش از آن ناحیه باشد.
محقق قیصری نیز در همین زمینه، بیان زیبایی دارد :
أن القلب إذا تنوّر بالنور الإلهی ، یتنوّر العقل أیضاً بنوره و یتبع القلب، لأنَّه قوّة من قواه ، فیدرک الحقائق بالتبعیة إدراکاً مجرّداً من التصرّف فیها؛ (شرح فصوص الحکم ، ص ۳۴۷). آن گاه که قلب، به نور الهی منوّر شود، عقل نیز به نور آن منوّر می‌شود و از قلب پیروی می کند؛ چرا که قوه‌ای از قوای آن است. پس حقایق را به تبعیت و به ادراکی مجرد از تصرف در آن‌ها درک می‌کند.
خلاصه آن که، عقل و دل، هر دو راه‌هایی برای رسیدن به واقع هستند. حال، اگر این دو یکدیگر را تأیید کردند، مشکلی در میان نیست، ولی در صورت تعارض حقایق عرفانی با فلسفی، باید همان راهی را پیمود که هنگام تعارض دو نظریه عقلانی با یکدیگر می‌پیماییم . در این موارد، به بازنگری هر یک پرداخت تا بالاخره یکی را ترجیح داد؛ زیرا نمی‌توان هر دو را درست و مطابق با واقع دانست. مگر این که از برخی جهات و حیثت‌های مسأله غافل یا ناآگاه باشیم. ملاصدرا در کتاب اسفار به نقل سخن غزالی در این زمینه می‌پردازد.
قال الشیخ الفاضل الغزالی: اعلم أنّه لا یجوز فی طور الولایة ما یقضی العقل باستحالته. نعم، یجوز أن یظهر فی طور الولایة ما یقصر العقل عنه بمعنی أنّه لایدرک بمجرّد العقل و من لم یفرق بین ما یحیله العقل و بین ما لا یناله العقل فهو أخسّ من أن یخاطب فیترک و جهلَه؛ (الحکمة المتعالیه، ج ۲، ص ۳۲۲-۳۲۳؛ مجموعه الرسائل التسعة، ص ۱۳۸) شیخ فاضل غزالی گفته است: بدان که ممکن نیست در طور ولایت، چیزی باشد که عقل حکم به محال بودن آن کند. بله، تنها با عقل درک نشود و آن که بین آنچه عقل آن را محال می‌داند و آنچه عقل به آن نمی‌رسد، فرقی نمی‌نهد فروتر از آن است که مورد خطاب قرار گیرد، پس باید او را با جهلش وانهاد.
البته عقل، منحصر در عقل استدلالی و انتقالی نیست و از این رو، کارکرد آن نیز منحصر در استدلال نمی‌باشد. عارفان نیز از دیگر کارکردهای عقل؛ مانند: شهود عقلی، تحلیل و توصیف حقایق شهودی با عقل تحلیلی، نظم دهی و انسجام بخشی توسط عقل انسجام بخش، و ... در عرفان و به ویژه در عرفان نظری، بهره های زیادی برده اند (ر. ک: مبانی و اصول عرفان نظری ص ۸۶-۱۰۲؛ حکمت عرفانی، ۱۰۷-۱۳۱).
منابع :
- یزدان پناه - سید یدالله، فروغ معرفت، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ج ۱ صص ۴۰ تا ۴۵