ثابت ناآرام

در هر تحول و تجددی، امر ثابتی و واحدی وجود دارد که در حرکت و شدن است. در «تجدد اعراض» که از سوی متکلمان اشاعره ارائه شده است امر ثابت، جواهر اشیا هستند. اما در دیدگاه صدرالمتألهین در حرکت جوهری، امر ثابت همانا نَفْسِ جوهر مادی متحول و متجدد است و به عبارت دیگر جوهر سیال، همیشه هست و هرگز در آن تغییری حاصل نشده و دائماً در حال ثابتِ تجدد و تحول است. بنابراین در دیدگاه صدرایی با ثابتی ناآرام روبه رو هستیم.

در تجدد امثال عرفا نیز مسئله این گونه است. زیرا عارفان مسلمان ـ برخلاف صدرالمتألهین که تنها جوهر مادی را در تحول می‌داند ـ کل نفس رحمانی و فیض مقدس را ـ که در نگاه ویژه آنها جوهر عالم به شمار می‌آید و همة امور دیگر صورت‌هایی هستند که بر آن تحقق می‌یابند‌ـ در تبدل و تحول می‌دانند و از همین رو امر واحد و ثابت در تجدد امثال عرفانی همان جوهر متحول نفس رحمانی است. بنابراین کل عالم از نگاه عرفا «ثابت ناآرام» است.

محیی‌الدین ابن عربی در جلد دوم فتوحات مکیه می‌گوید:

... العالم کلّه بالجوهر واحد وبالصور یختلف.

(فتوحات مکیه، ج۳، ص ۳۰۳، ۳۰۴)

همة عالم به جوهر نفس رحمانی یگانه و به صورت‌ها مختلف است.

تحلیل هستی‌شناسانه تجدد امثال نیز در خود نفس رحمانی نهفته است. نفس رحمانی با توجه کامل به بُعد نَفَسی آن، بستر را برای تجدد امثال فراهم می‌سازد. زیرا چنانچه در نَفَس آدمی که در نقطة نهایی تبدیل به حروف و کلمات و کلام می‌شود، مایة اصلی‌ای که این دست محصولات را پدید می‌آورد همان نَفَس است که دم به دم در خود حرف و کلمه و کلام مصرف می‌شود و تا زمانی که امداد نفسی می‌رسد، صدا و صورت ادامه می‌یابد، نفس رحمانی نیز که فیض نفسی خداوند متعال است نیز این‌چنین است. از همین رو همة کلمات وجودی که محصولات نهایی این نَفَس ممتد هستند و تعین‌های واقع بر این نَفَس را تشکیل می‌دهند، آن به آن از باطن متعین همان نَفَس است بدان تعین‌های در سطح مدد می‌رسانند و آنها را با تجدد مثل‌های پی‌درپی، باقی نگاه می‌دارند. ابن عربی در اواخر فص شعیبی از فصوص الحکم می‌گوید:

وما احسن ما قال الله فی حق العالم وتبدله مع الأنفاس فی خلقٍ جدیدٍ فی عین واحده... «بل هم فی لبس من خلق جدید».

(شرح فصوص الحکم قیصری، ص ۲۸۷)

چه زیبا گفته است خداوند متعال در حق عالم و تبدل آن با نَفَس‌ها(ی شکل‌دهنده نَفَس رحمانی) در خلقی نو در حقیقتی واحد... «بل هم فی لبس من خلق جدید».

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص  524 تا 525 

فیض اقدس و فیض مقدس

فیض خداوند براساس «قاعدة الواحد»، یک فیض است. این فیض که نفس رحمانی نام دارد دو مرحله‌ دارد؛ مرحله‌ای از آن در صقع ربوبی و مرحلۀ دیگر آن در خارج از صقع ربوبی امتداد دارد. مرحلۀ درون صقعی آن که باطن نفس رحمانی است «فیض اقدس» نام دارد. به وسیلۀ فیض اقدس که طیفی از اسمای علمی خداوند است ـ به ترتیبی که گفته شد ـ اعیان ثابته یعنی ماهیات اشیا به صورت علمی (صور علمیه) پدید می‌آید.

اما مرحلۀ دوم فیض که مرحلۀ برون صقعی آن است و ظاهر نفس رحمانی می‌باشد، «فیض مقدس» نامیده می‌شود. فیض مقدس برخلاف فیض اقدس که ظهور علمی اسم‌های خداوند بود، ظهور عینی و وجودی نام‌های خدای سبحان است. در این فیض همۀ آنچه صدر المتالهین پیرامون تشکیک در وجود جاری کرده است، جریان می‌یابد، البته با این تفاوت که صدرا تشکیک را در وجود حقیقی و عرفا آن را در وجود مجازی جاری ساخته‌اند. پیرو سریان تشکیکی فیض مقدس ـ که طیفی از اسمای وجودی است ـ اعیان خارجه، ماهیات خارجی یا همان تعین‌های خلقی پدیدار شده و خلقت روی می‌دهد. البته کاملاً روشن است که فیض مقدس (یعنی اسمای خارجی و کونیه) و به تبع آن اعیان خارجه مطابق فیض اقدس و اعیان ثابته تحقق می‌یابند یعنی نظام خلقت براساس علم خدا شکل می‌گیرد.

به بیان دیگر به واسطه فیض اقدس، اسما و اعیان ثابته ظهور می یابند؛ اعیانی که هر کدام برای خود استعداد و تقاضای خاصی دارند. طلب و اقتضای اعیان ممکن که خواهان ظهورند، سبب می شود که فیض دیگری از حق تعالی، یعنی فیض مقدس، این درخواست را اجابت کند و آنها را در خارج از صقع ربوبی ظاهر سازد. بنابراین فیض مقدس برای اعیان ممکن و بر اساس تقاضای آنها به منظور ظهور در ساحت تعینات خلقی مطرح می شود. از همین رو، می توان آن را مترتب بر فیض اقدس دانست. صفت اقدس در مقابل مقدس از تنزه و تعالی بیشتر فیض نخست خبر می دهد که در صقع ربوبی بوده و از کثرات وجودی به دور است. از این بحث بر می آید که تمام آنچه در تعین ثانی می گذرد ، حاصل یک فیض و تمام آنچه در تعینات خلقی است نیز حاصل فیضی دیگر به شمار می آیند.

این دو فیض ، دو حصه و دو جزء از نفس رحمانی حق اند که شرح آن در پست های قبلی ذکر شد.

پس بطور خلاصه اهل الله فیض حق تعالی را بر دو گونه دانسته اند:

1 ) فیض اقدس که به ظهور اسمای الهی و اعیان ثابته می انجامد و تنها در تعین ثانی معنا دارد؛

2) فیض مقدس که به وسیله آن، تعینات خلقی ظاهر می شوند.

الفیض‏ الإلهی‏ ینقسم‏ بالفیض الأقدس و الفیض المقدّس. و بالأول یحصل الأعیان الثابته و استعداداتها الأصلیه فی العلم، و بالثانی یحصل تلک الأعیان فی الخارج مع لوازمها و توابعها.

(قیصری ، شرح فصوص الحکم،  تصحیح آشتیانی، ص 61)

فیض الهی به فیض اقدس و فیض مقدس تقسیم می شود. به واسطه اولی، اعیان ثابته و استعدادهای اصلی آنها در مرتبه علم (یعنی تعین ثانی) حاصل می شود و به واسطه دومی، همان اعیان، همراه با لوازم و توابعشان در عالم خارج حاصل می شوند.

فبالفیض الأقدس الذی هو التجلی بحسب اولیه الذات و باطنیتها یصل الفیض من حضره الذات إلیها و إلى الأعیان دائماً، ثم بالفیض المقدس الذی هو التجلی بحسب ظاهریتها و آخریتها و قابلیه الأعیان و استعداداتها یصل الفیض من الحضره الإلهیه إلى الأعیان الخارجیه.

(قیصری ، شرح فصوص الحکم،  تصحیح آشتیانی، ص 65)

پس به واسطه فیض اقدس که همان تجلی حق به حسب اولیت و باطنیت ذات است، فیض از حضرت ذات پیوسته به اسما و اعیان می رسد. سپس به واسطه فیض مقدسی که همان تجلی حق به حسب ظاهریت و آخریت ذات و قابلیت اعیان و استعدادهایشان است، فیض از حضرت الهی به اعیان خارجی می رسد.

استاد آشتیانی این مطلب را چنین بیان فرموده اند:

وجود عام منبسط، سایه ‏اى از سایه‏ هاى اصل حقیقت وجود است، چون مبدا تعین و ظهور وجود منبسط، فیض اقدس است. وجود منبسط که از آن تعبیر به فیض مقدس و نفس رحمانى و حق مخلوق به، شده است، ناشى از فیض اقدس است، و فیض اقدس عبارتست از اول تعین ناشى از مقام احدیت که باطن فیض مقدس باشد.

حق- در مرتبه تعین اول و مقام احدیت و مقام «رؤیه المفصل مجملا» در مقام تنزل به مرتبه واحدیت متنزل می شود و از ظهور «رؤیه المجمل مفصلا» فیض مقدس ظاهر در کسوت صور خارجیه و صور ادراکیه مى‏شود.

پس فیض مقدس و وجود منبسط بر اعیان ثابته و ماهیات و مقام خلق، ناشى از دو تجلى و یا دو تعین است. وجود منبسط نسبت بذات تقیید دارد، چون ذات، همان‏طورى‏که بیان شد، تعین ندارد، حتى از قید اطلاق هم عارى است بر خلاف فیض مقدس که مقیّد باطلاق است، و وجود خارجى اعیان و وجود ذهنى ماهیات، ناشى از تجلى حق بصورت وجود منبسط و فیض مقدّس است. لذا وجود خارجى و ذهنى دو سایه و دو تعین از تعینات وجود منبسط است. اصل حقیقت وجود بوجود منبسط متعین و مقید شده است و از مقام صرافت تنزل نموده است.

وجود منبسط به ‏واسطه قبول تقیدات خاصه، بصورت اعیان خارجیه از قبیل جوهر و عرض، وجود خارجى و وجود علمى در آمده است، چون وجودات مقیده، از کثرت قیود و تضاعف تقیدات اصل وجود، ظهور پیدا کرده است.

و بهمین معنى در آیه شریفه اشاره شده است: «أَ لَمْ تَرَ إِلى‏ رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ، وَ لَوْ شاءَ لَجَعَلَهُ ساکِناً».

علامه حسن زاده آملی در این زمینه می فرمایند :

بدانکه مراد از فیض اقدس حصول اعیان ثابته و استعدادات اصلى آنها در علم بارى تعالى است، و مراد از فیض مقدس حصول آن اعیان در خارج است با لوازم و توابع آنها. و این اعیان ثابته باصطلاح حکماء ماهیات‏ اند که صور علمیه اشیاء در ذات واجب تعالى بوجود احدى بلکه فوق احدى‏اند.

فیض اقدس را از اینجهت اقدس گویند که اقدس است از این که مغایر با مفیض باشد چنانکه فیض مقدس مغایر است ولى مغایرتى که حد شأنى از شئون الهى است بلحاظ این سویى که قدر و صورت و خلق است فافهم.

و وجه دیگر در تسمیه اقدس این که فیض اقدس، اقدس از شوائب کثرت اسمائى و نقائص حقائق امکانى است.

عبارات قوم در تعریف فیضین چنین است: الفیض الالهى ینقسم بالفیض الاقدس و الفیض المقدس، و بالاول یحصل الاعیان الثابته و استعداداتها الاصلیه فى العلم.

و بالثانى یحصل تلک الاعیان فى الخارج مع لوازمها و توابعها (اول فصل سوم مقدمات قیصرى بر شرح فصوص الحکم ص 18).

الفیض الاقدس اى الاقدس من شوائب الکثره الاسمائیه و نقائص الحقائق الامکانیه، و هو- اى الفیض الاقدس- عباره عن التجلى الحبى الذاتى الموجب لوجود الاشیاء و استعداداتها فى الحضره العلمیه ثم العینیه کما قال کنت کنزا مخفیا فاحببت أن اعرف، الحدیث.

و الفیض المقدس عباره عن التجلیات الاسمائیه الموجبه لظهور ما تقتضیه استعدادات تلک الاعیان فى الخارج؛ فالفیض المقدس مترتب على الفیض الاقدس. (شرح قیصرى بر فص آدمى فصوص الحکم ص 65).

الفیض الاقدس: اى الاقدس من أن یکون الفیض مغایرا للمفیض کما فى الفیض المقدس. و ابن تر که در تمهید القواعد (ص 85 چاپ سنگى) گوید: الفیض الاقدس اى الاقدس عن أن یکون المستفیض غیر المفیض و الافاضه.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 519 -521
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 494 تا 496
• آشتیانی – سید جلال الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، صص 153 و 154
• حسن زاده آملی - حسن، هزار و یک نکته، نکته 3، صص 13و 14

تعریف و تبیین

دومین تعیّن و تجلی در بستر نَفَس رحمانی که آخرین تعیّن از تعیّنات حقی است، تعیّن ثانی نام دارد.

تعیّن ثانی همچون تعیّن اول، تجلی علمی و تعیّن علمی خداوند است، لکن در تعیّن اول خدای متعال به ذات خود به نحو وحدت اطلاقی علم دارد، و با اینکه همه حقایق و کمالات را در خود دارد، اما هیچ یک متعلق اختصاصی علم خداوند نبوده و هیچ‌گونه امتیازی از سایر اشیا ندارد. ولی در تعیّن ثانی، خدای متعال در نگاه دومی که به ذات بی‌نهایت خود می‌اندازد، همه تفاصیل و کمالات موجودِ در خود را به تماشا می‌نشیند. بنابراین در تبیین حقیقت تعیّن ثانی باید گفت؛ علم ذات حق به ذات خود به نحوی که به همه حقایق مندمج در خود آگاهی یابد، دومین مرتبه از جلوه خداوندی و تعیّن ثانی است.

تعین ثانی، در مقابل تعین اول که همان علم ذات به ذات از حیث أحدیت جمعی است، به معنای علم ذات به ذات از حیث الوهیت یا تفاصیل است. به بیان دیگر، تعین ثانی از این جهت که یک نسبت علمی است، با تعین اول مشابه است. تفاوت این است که در تعین اول، نسبت علمی، اندماجی و اجمالی، ولی درتعین ثانی تفصیلی است.

بار دیگر، تاکید می کنیم که در تعین ثانی نسب و اضافات اشراقی از سنخ علمی و نه وجودی هستند. نسب علمی نیز خود بر دو گونه اندماجی و تفصیلی اند. در گونه دوم که سخن ما در این فصل درباره آن است، هر چند تفصیل و تمایز میان نسب پدیدار گشته است، اما این نسب هنوز از نحوه علمی تبدیل به نسب وجودی و تعینات خلقی نشده اند. در این موطن، حقایق به نحو مفصل و ممتاز از یکدیگر با لحاظ ترتیب میان آنها – البته نه ترتیب زمانی – موجودند. برای مثال ، در سرسلسله تعین ثانی، اسم جامع الله است و در مرتبه بعدی، اسمای هفت گانه کلی و در مراتب دیگر، دیگر اسما قرار می گیرند.

به بیان دیگر در حقیقت تعین ثانی آن است که این نسبت علمی، تفصیلی است یعنی همة حقایق مندمج در مرحلة تعیّن اول در بستر امتداد نفس رحمانی، در مرحلة تعین ثانی، تفصیل علمی می‌یابد و همة اسما و مظاهر‌ از یکدیگر ممتاز شده و از حالت خفا به حالت ظهور رسیده و از کمون به سوی بروز سر بر می‌آورند. بنابراین باید تعیّن ثانی را عالم تمیزات علمی اسما و اشیا بدانیم و از منظر اصطلاحات عرفانی آن را ظلّ و سایه تعیّن اول و صورت و ظاهر آن بشماریم، چراکه هر مرتبة مادونی سایه و صورت مرتبة مافوق خود بوده و مرتبة مافوق با تنزل خود، آن را پدید می‌آورد.

ملاعبدالرحمن جامی در نقد النصوص می‌گوید:

و بعد از تنزل به مرتبه تعین اول، تنزل است به مرتبه ثانی و آن مرتبه دوم ذات است که ظاهر می شود اشیا به صفت تمیز علمی در او. و لهذا این مرتبه را نامیده اند به عالم معانی و این تعین، به حقیقت صورت تعین اول است؛ زیرا که چون کثرت و تمیز منتقی است از تعین اول به طریق تفصیل، و ثابت است مر او را که به طریق اجمال. پس، آنچه قابل است صورت تفصیل را، ظل و صورت است مر آن حضرت را که جمیع اعتبارات دراو مندرج و مندمج است.

(جامی، نقد النصوص، ص 38)

همو در اشعه اللمعات می‌گوید:

اما وی (= ذات حق) را مراتب تنزّلات است ـ علماً (= تعینات حقی) و عیناً (= تعینات خلقی) ـ که به اعتبار آن (= تنزلات)، متعلّق ادراک و کشف و شهود می‌گردد (چراکه ذات حق پیش از تنزل، هیچ نسبتی با خلق نداشته و مشهود و مکشوف احدی قرار نمی‌گیرد). و اول مراتب تنزّلات وی ـ علماً ـ تنزل وی است به شأنی کلی (= تعین اول)... بر وجه کلی جملی بی‌امتیاز شئون از یکدیگر... و بعد از آن، تنزّل وی است به تفاصیل این شأن کلی و این را تعیّن ثانی گویند، به آن طریقه که خود را به همه شئونات الهیّه و کونیّه ازلیّه ابدیّه که در آن شأن کلی اندراج داشتند؛ به تفصیل بداند یکی بعد از دیگری.

(جامی، اشعه اللمعات، ص ۳۴، ۳۵)

بنابراین تعین ثانی همانند تعین اول نسبت علمیّه است، با این تفاوت که تعین اول نسبت علمی اندماجی و اندراجی است ولی تعین ثانی، نسبت علمی تفصیلی است، از همین رو در تحلیل حقیقت تعین ثانی دو نکته اهمیت فراوانی دارد. یکی آنکه اضافه و نسبت و اعتبار در تعین ثانی، یک اضافه و نسبت علمی است نه اضافه و نسبت وجودی یعنی هنوز از صقع ربوبی خارج نشده و به تعینات خلقی نرسیده‌ایم و به بیان دیگر گرچه همه حقایق اعم از اسما و اعیان و اشیا، ظهور یافته‌اند، اما این ظهور تفصیلی صرفاً برای خدای متعال است و این حقایق برای خود و برای یکدیگر هیچ‌گونه ظهوری ندارند و چنانچه پیش‌تر گفته شد، این مطلب به معنای آن است که ما هنوز در صقع ربوبی به سر می‌بریم و به حیطه تعینات خلقی و وجودی وارد نشده‌ایم.

لذا محقق جامی در عبارتی که پیش از این، ترجمه آن را نقل کرده‌ایم، پس از آنکه ظهور اشیا برای خود و برای یکدیگر را در صقع ربوبی منتفی می‌داند، می‌گوید:

... انتفای ظهور اشیا (در صقع ربوبی) دو گونه است؛ یا به خاطر آن است که اصلاً اعیان اشیا بالکلیّه منتفی‌اند...که این مجلی همان تعین اول و مرتبه اول از غیب است و وجه دوم آن است که با آنکه اعیان اشیا تحقق داشته و از هم تمیّز دارند و در علم ازلی ثابت‌اند و برای خداوند عالِم به آنها ظاهرند، لکن ظهوری ندارند ـ نه برای خود و نه برای امثال خود ـ آن‌چنان‌که صور ثابته در ذهن ما هستند و این مجلی و مظهر، همان تعین ثانی می‌باشد...

(جامی، نقد النصوص، ص ۳۰)

برخی از محققان، به منظور آشنایی ذهنی، گفته اند علم در تعین اول تنها یک مفعول می پذیرد (ذات، خودش را می داند)، اما در تعین ثانی، دو مفعول می گیرد. (ذات خودش را دارای صفاتی می یابد.) خلاصه اینکه نگاه اصلی در تعین اول، به ذات و در تعین ثانی به تفاصیل ذات معطوف است.

العلم من حیث الاحدیه فی التعین الأول ظهور عین الذات لنفسه باندماج اعتبارات الواحدیه مع تحققها، فمتعلقه مفعول واحد هو ذاته فقط. و اما من حیث المرتبه الثانیه و هی الواحدیه فهو ظهور الذات لنفسها بشئونها من حیث مظاهر الشئون المسماه صفات و حقائق، و هو متعد إلى مفعولین، لأنه ظهر لنفسه ذا صفات من الحیاه و العلم و غیرهما،

(فناری ، مصباح الانس ، انتشارات مولی ، ص190)

علم از حیث أحدیت در تعین اول همان ظهور خود ذات برای خودش است، به گونه ای که اعتبارات واحدیت در آن، به صورت مندمج متحقق اند. پس متعلق علم ، یک مفعولی است که همان صرف ذاتش است و اما علم از حیث مرتبه ثانی، یعنی واحدیت (و تعین ثانی) ، ظهور ذات برای خود با همه شئونش از حیث مظاهر شئون است که این شئون ، صفات و حقایق نامیده می شود و این علم متعدی به دو مفعول است؛ زیرا ذات خود را دارای صفاتی مانند حیات و علم و .... می یابد.

البته تمام آنچه در تعین اول و ثانی می گذرد، خارج از صقع ربوبی نیست. دامنه صقع ربوبی تا آن جاست که شئون و اسماء چونان علم حق به شمار می آیند و هنوز با اسما و تعینات خلقی که برای خود ظاهرند و به خود و به موجودات هم عرض خود علم می یابند، سر و کار نداریم. عالم در صقع ربوبی، حق تعالی است و هیچ ظهور دیگری در عرض یا طول ظهور اشیا برای حق وجود ندارد. به عنوان مثالی مسامحه آمیز، این بدان می ماند که انسان چیزی در ذهن بیافریند و بدان علم داشته باشد، اما هنوز آن را در خارج موجود نساخته باشد. تفاصیل تعین ثانی نیز، تنها در موطن علم حق و به تعبیر مسامحی در ذهن حق،، حضور دارند و معلوم حق تعالی هستند، ولی هنوز برای خود و برای یکدیگر معلوم نیستند.

و یلیه مرتبه شهوده سبحانه نفسه بنفسه فی مرتبه ظاهریّته الأولى بأسمائه الأصلیّه، و ذلک أوّل مراتب الظهور بالنسبه إلى الغیب الذاتی المطلق، و قد أشرت إلیه، و جمیع ما مرّ ذکره من التعیّنات إلى هنا هی تعیّنات الظاهر بنفسه لنفسه على النحو المشار إلیه قبل أن یظهر للغیر عین أو یبدو لمرتبته حکم‏.

(قونوی ، اعجاز البیان ، ص 116)

پس از تعین اول مرتبه شهود و علم حضرت حق به واسطه خود به خود و اسمای اصلی در اولین مرتبه ظاهریت است و این، نخستین مراتب ظهور در مقایسه با غیب مطلق است. تعیناتی که تا اینجا بررسی شد، (یعنی تعین اول و ثانی )، همگی تعینانی هستند که به نفس حق و برای خود حق ظاهرند؛...

پیش از آنکه غیر، تعینی یابد و برای مرتبه اش حکمی پدیدار شود.

لان هذه المراتب لما کانت مظاهر و مجالى فلا تخلو اما ان یکون مجلى و مظهراً یظهر فیه ما یظهر للحق سبحانه وحده لا للأشیاء الکونیه، أو یکون مظهراً یظهر فیه ما یظهر للحق و للأشیاء الکونیه ایضاً، فالأول یسمى مرتبه الغیب لغیبه کل شی‏ء کونى فیها عن نفسه و مثله فلا ظهور لشی‏ء فیها الا للحق و انتفاء الظهور للأشیاء یکون بأحد وجهین: أحدهما انتفاء أعیانها بالکلیه....

الوجه الثانی بانتفاء صفه الظهور للأشیاء عن اعیان الأشیاء مع تحققها و تمیزها و ثبوتها فی العلم الأزلی و ظهورها للعالم بها لا لأنفسها و أمثالها کما هو الامر فی الصوره الذهنیه فی أذهاننا، و هذا المجلى و المظهر هو التعین الثانی و عالم المعانی و المرتبه الثانیه.

(جامی، نقد النصوص، ص 30)

از آنجا که این مراتب، مظاهر و محل تجلی حق تعالی هستند، پس دو حالت برای آنها تصور می شود؛ یا مظهری هستند که آنچه در آنها ظاهر می شود، تنها برای حق ظاهر است و نه برای اشیای کونی (تعینات علمی) یا اینکه مظهری هستند که آنچه در آنها ظاهر می شود، ظاهر برای حق و نیز برای اشیای کونی است. پس گونه اول، همان مرتبه غیب است؛ زیرا همه اشیای در آن مرتبه از خود و از امثال خود غایبند. پس هیچ شیئی ظهوری جز برای حق تعالی ندارد. و انتفای ظهور اشیا بر دو وجه ممکن است: یکی با انتفای عین آنها به طور کلی (آن گونه که در تعین اول، هیچ عین تفصیلی موجود نیست) و دیگری به انتفای صفت ظهور شی ء از حقیقت اشیای دیگر؛ در عین حال که در علم ازلی، برای عالم (حق تعالی) و نه برای خود و برای اشیای همانند خود، ظهور دارند؛ همان گونه که در مورد صورت های ذهنی ثابت در اذهان ما این گونه است. این مظهر را ، تعین ثانی و یا عالم معانی یا مرتبه ثانی گویند.

اما وی را (ذات) مراتب تنزلات است علماً (صقع ربوبی) و عیناً (تعینات خلقی) که به اعتبار آن ، متعلق ادراک و کشف و شهود می گردد و اول مراتب تنزلات وی علما ، تنزل وی است به شأنی کلی (تعین اول) ، ... اما بر وجه کلی جملی بی امتیاز شئون از یکدیگر .... و بعد از آن، تنزل وی است به تفاصیل این شأن کلی و این راتعین ثانی گویند به آن طریقه که خود را به همه شئونات الهیه (اسماء) و کونیه (اعیان ثابته)، ازلیه ابدیه که در آن شأن کلی اندراج داشتند، به تفصیل بداند؛ یکی بعد از دیگری به آن معنا که چون عقل ملاحظه آنها کند، حکم کند به تقدم ذاتی بعضی بر بعضی دیگر و انتشاء، بعضی از بعضی؛ نه آنکه به حسب زمان، علم به بعضی متقدم باشد بر علم به بعضی دیگر؛ زیرا که علم حق سبحانه به همه اشیا متعلق است، ازلا و ابدا بی شائبه حدوث و تجدد.

(جامی، أشعه اللمعات، ص 34)

درمرتبه دوم، یعنی تعین ثانی... اشیاء کونی را به ذات خود و ذوات امثال خود اصلا شعور نیست، بلکه تحقق و ثبوت ایشان در این مرتبه، مقتضی اضافت وجود نیست به ایشان، به حیثیتی که ایشان متصف شوند به موجودیت و وجود به سبب اضافت و نسبت بدیشان متعدد و متکثر گردد و چون به وجود متصف نشوند، به طریق اولی لازم می آید که متصف نباشند به کمالاتی که تابع است مر وجود را ؛ چون شعور به خود و مثل خود.پس ایشان در این مرتبه متعدد و متمیز نباشند، به تعدد و تمیز وجودی، بلکه تعدد و تمیز ایشان به اعتبار علم باشد و بس؛ به خلاف مرتبه اولی که در آن مرتبه، این تمیز و تعدد علمی نیز ملحوظ نیست.

(جامی ، شرح رباعیات، ص 60)

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی ص 405 تا 407
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 429 تا  434

نسبت نفس رحمانی و تعین اول

پیش‌تر روشن شد که از دیدگاه محققان بزرگِ عرفان نظری، نفس رحمانی از تعین اول تا عالم ماده، همه تعینات حقی و خلقی را پوشش می‌دهد. اما پرسشی که در این فراز در پی پاسخ آنیم این است که رابطه نفس رحمانی با تعین اول چگونه است؟ آیا مانند رابطه نفس رحمانی با هر یک از تعینات دیگری است که بر بستر نفس رحمانی نقش بسته است؟ آیا رابطه جزء و کل بین آنها حاکم است یا مسئله به گونه‌ای دیگر است؟

از کلمات عرفا در تحلیل نفس رحمانی و تعین اول، و از تلویحات و تصریحات عبارات آنان برمی‌آید که رابطه نفس رحمانی با تعین اول، رابطه اجمال و تفصیل است؛ زیرا نفس رحمانی و تعین اول دو حقیقت جدا و بریده از هم نیستند، و رابطه آن دو مانند رابطه نفس رحمانی با مثلاً عالم عقل یا عالم مثال نیست، بلکه نفس رحمانی و تعین اول، حقیقتی واحد در دو مرحله اجمال و تفصیل‌اند: مرحله اجمال، تعین اول؛ و مرحله تفصیل، نفس رحمانی است، یا به دیگر سخن، آن حقیقت واحد به لحاظ اجمال، تعین اول، و به لحاظ تفصیل نفس رحمانی است، یا به بیان دیگر، هرگاه نفس رحمانی را جمع کرده، به صورت یک حقیقت فشرده و مندمج درآوریم، تعین اول خواهیم داشت، و هرگاه تعین اول باز و گشوده و منبسط گردد، نفس رحمانی شکل خواهد گرفت.

بنابراین تعین اول، حقیقت اصلی و روح و باطن نفس رحمانی و سرسلسله ظهور واحد سریانی است که در رأس نفس رحمانی، تعین اجمالی و اندماجی موسوم به تعین اول قرار دارد و به‌تدریج در مراتب و مراحل بعدی حقایق مندمج در تعین اول بر بستر نفس رحمانی نقش می‌بندد. لذا باید تعین اول را اولین مرحله از تجلی وحدانی و سریانی نفس رحمانی بدانیم، که از همین جهت آن را تجلی اول نامیده‌اند که به معنای مرتبه اول از تجلی وحدانی سریانی است نه آنکه تجلی‌های متعدد و متکثری در میان باشد.

محقق قونوی می‌گوید:

وللذات المشار الیها من حیث المرتبه الکلّیه (تعین اول) اعتباران او نسبتان، کیف شئتَ قلتَ؛ اعتبارُها من حیث جمعها ـ المنبه علیه ـ واحاطتها ایضاً و وحدتها، واعتبارُ کونها لیست غیر الحقائق المذکوره التی اشتملت علیها. فمن حیث نسبه الجمع والإحاطه، تسمّی حضره الجمع ومرتبه احدیه الجمع (تعین اول) التی تلیها حضره الألوهه (تعین ثانی ) ونحو ذلک. ومن حیث ان الوجود الظاهر المنبسط علی اعیان المکوّنات، لیس سوی صوره جمعیه تلک الحقائق، تسمّی الوجود العام والتجلّی الساری فی حقائق الممکنات؛

(قونوی ، مفتاح ‌الغیب در حاشیه مصباح الانس ،ص۱۳۵)

... و از جهت آن وجود ظهور یافته و منبسط بر موجودات نیست مگر صورت تنزل‌یافته همان جمعیت حقایق در تعین اول، که این صورت را وجود عام و تجلی ساری در حقایق ممکنات ـ یعنی نفس رحمانی ـ نامیده‌اند». وی همچنین در همان منبع در حاشیه ص۱۵۷ مصباح الانس می‌گوید: فالنَفَس من حیث مطلق الصوره الوجودیّه الظاهره، اوّل مولود ظهر عن الاجتماع الأسمائی الأصلی المذکور من حضره باطن النَفَس وروحه. در این عبارت مراد از حضرت باطن نَفَس و روح نَفَس، همانا تعین اول است.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، 383 تا 384 
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 549 تا 552

 

طبیعت کلی

اصطلاح طبیعت کلی در اشاره به نفس رحمانی نیز همانند هیولای اولی در فرآیند وام گیری از اصطلاحات فلسفه اسلامی به دست آمد. در اصطلاح فلسفی مراد از طبیعت جهت فاعلی اشیاء است ، به بیان دیگر هیولی جهت قابلی اشیاء را تشکیل می دهدو صورت اخیر ، یعنی همان طبیعت شیء جهت فاعلی است و تمام آثار و احکام ویژه ی شیء ناشی از صورت اخیر و طبیعت شیء است ، همان گونه که درباره هیولای اولی توضیح دادیم ، طبیعت نیز در اصطلاح فلسفی تنها در ساحت عالم ماده مطرح می شود.

عارفان که این اصطلاح را تا اندازه ای با مقاصد خویش مناسب یافتند آن را گرفتند و مصداق جدیدی به آن بخشیدند. از نظر آنان ویژگی فاعلیت و منشأ اثر بودن که به ایجاد اشیاء می انجامد ، از آنِ نفسِ رحمانی است، زیرا نفس رحمانی شامل اسماء الهیه می شود که در مراحل و مراتب بالاتر در آن مندمج هستند و در مراتب پائین تر به شکل تفصیلی در می آیندو منشأ اثر می شوند.

بنابراین ، می توان نفس رحمانی را با نگاه به جهت اسمائی طبیعت کلی خواند:

و لیس ذلک النفس الذی أصل تلک اللوازم إلا عین الطبیعه فی الحقیقه، إذ بها یحصل الفعل و الانفعال فی الفواعل و القوابل ...

فالطبیعه عباره عندهم عن معنى روحانى سار فی جمیع الموجودات، عقولًا کانت أو نفوساً، مجرده و غیر مجرده أو أجساماً، و إن کانت عند أهل النظر عباره عن القوه الساریه فی الأجسام، بها یصل الجسم إلى کماله الطبیعی. فما عند أهل النظر نوع من تلک الطبیعه الکلیه. و فی التحقیق نسبه الطبیعه الکلیه إلى النفَس الرحمانى بعینها نسبه الصوره النوعیه التی للجسم الکلى إلى الجسم.

(قیصری، ‌شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، صص 877 و 878)

در حقیقت ، آن نفس که اصل آن لوازم است چیزی جز عین طبیعت نیست زیرا به واسطه آن در فاعل ها و قابل ها فعل و انفعال صورت می پذیرد... پس طبیعت نزد عارفان ، یک معنای روحانی است که در تمام موجودات چه عقول و چه نفوس مجرد و غیر مجرد و چه اجسام ساری است ، هر چند نزد فیلسوفان قوه ساری در اجسام است که به واسطه آن اجسام به کمال طبیعی خویش می رسند، پس آنچه که نزد فیلسوفان است ، تنها نوعی از آن طبیعت کلی است و در واقع نسبت طبیعت کلی به نفس رحمانی ، به دقت همان نسبت صورت نوعیِ جسم کلی به جسم است.

اذا اخذت مع قابلیه التاثیر فهی مرتبه الاسم الفاعل المعبر عنه بالموجد و الخالق رب الطبیعه الکلیه

(قیصری، ‌شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 23)

هنگامی که حقیقت وجود را با قابلیت تاثیر اعتبار کنی ، همان مرتبه اسم فاعل است که ازآن به موجد و خالق یا رب طبیعت کلی یاد می شود.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 565 تا 567
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 322 و 323

اسامی دیگر نفس رحمانی

عارفان مسلمان، افزون بر اصطلاحات توضیح داده شده در پست های پیشین، به لحاظ‌های دیگر، از واژه‌های متفاوتی که دقت در هر یک می‌تواند ابعاد دیگری از نفس رحمانی را تحلیل کند، استفاده می‌کنند که به صورتی گذرا به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

وجود عام

( فناری، مصباح‌ الأنس، ص۱۵۰؛ قیصری، شرح فصوص الحکم،‌ ص۲۵۷)

 وجود منبسط

(فناری، مصباح الأنس، ص۱۵۳)

هرچند نَفَس رحمانی اولین پرتو و بازتاب وجود حقیقی حق‌تعالی است و از همین روی رنگ و بوی وجودی آن زیاد، و به همین دلیل نام وجود بر آن نهاده شده است، روشن است که وجود حقیقی نیست و با حیثیت تقییدیه وجود حق، وجود است، و در حقیقت ظهور وجود و پرتو آن به شمار می‌آید که با انبساط خود، عموم مظاهر را رنگ هستی بخشیده است، و به همین سبب وجود منبسط یا «وجود عام» نامیده می‌شود؛

رَقّ منشور

(مصباح الأنس، ص۱۵۰)

حکمای مشاء هیولای اولای عالم ماده را همچون پرده‌ گسترده‌ای می‌دانند که همه نقوس در آن ثبت می‌شود، از همین روی به ماده نخستین، رق منشور و پرده آویخته گفته‌اند.‌ عرفای اسلامی نیز پس از آنکه نفس رحمانی را به ماده اولی تشبیه کردند،‌ این واژه را نیز برای آن به کار برده و نفس رحمانی را پرده آویخته‌ای دانسته‌اند که نقوش همه عالم، اعم از مجردات و مادیات، بر آن ثبت و رسم شده است؛

وجود ساری

(همان، ص۱۵۴)

تجلی ساری

(همان، ص۱۵۰)

همه تجلیات در چینش نظام هستی به نحو «به‌شرط لا» یا «به‌شرط شیء خاص» تحقق خارجی یافته‌اند؛‌ مگر نفس رحمانی که سریان و اطلاق جزء هویت اوست و به نحو لابشرط قسمی تحقق دارد. از همین روی، عرفا آن را تجلی ساری نام نهاده‌اند؛

رحمت عامّه

(همان)

نفس رحمانی،‌ چنان‌که پیش‌تر گذشت، ظهور فراگیر خداوند متعالی است که همه موجودات را دربرمی‌گیرد. از همین روی، عنوان «رحمت عامه» که از رحمانیت خداوند برمی‌خیزد، بر آن نهاده‌ شده است؛

تجلی وجودی

(همان، ص۱۵۵)

این اصطلاح‌ها، شماری اندک از ده‌ها اصطلاحی است که در آثار عرفا درباره ظهور سریانی و نفس رحمانی به‌کار رفته‌ است.

(ر.ک: مصباح الأنس، ص۱۵۰ ـ ۱۵۹؛ علامه حسن‌زاده آملی، شرح عیون مسائل نفس، انتشارات امیرکبیر، عین ۴۸، ص۵۹۹؛ اسفار، ج۲، ص۳۲۸)

مطلب را با نوشته ای از فناری به پایان می بریم که در آن به چند نام نفس رحمانی اشارت رفته است:

و هو الصوره الوجودیه المسماه بالوجود العام باعتبارٍ- لعمومها- و النفس‏[4] الرحمانى- لاول ظهورها البخاری- و الخزانه الجامعه و ام الکتاب المسطور- لکونها ماده الموجودات- و التجلی الساری لسریانها فیها و الرق المنشور لنشرها- اعنى انبساطها علیها- و الرحمه العامه و الرحمه الذاتیه الامتنانیه«4»- لاطلاقها و عدم توقفها على قید

(فناری ، مصباح الانس ، انتشارات مولی، ص 361)

نفس رحمانی صورت وجودی است که باعتبار عمومیتش وجود عام، به سبب وجود ظهور بخاری اش نفس رحمانی، به دلیل آن که ماده موجودات است خزانه جامع یا الکتاب المسطور خوانده می شود. نیز به دلیل سریان آن در موجودات تجلی ساری، به دلیل انتشار و انیساطش بر آنها رق منشور و به دلیل اطلاق و محدود نبودنش به هیچ قیدی رحمت عام و، رحمت ذاتی و یا رحمت امتنانی خوانده می شود.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 567 تا 568
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 321 تا 324

وجه تسمیه

تشبیه ظهور حق به نَفَس انسان

واژة نَفَس رحمانی تشبیه ظهور حق به نَفَس انسان است؛ زیرا همچنان‌که نَفَس از نهاد انسان بر‌می‌آید و با آنکه امری بسیط و بی‌تعین است،‌ پس از طی مجاری تنفس و در برخورد با قوابلی همچون حلق و دهان و زبان و دندان و لب که مخارج حروف‌اند، به حروف تبدیل می‌شود با ترکیب آنها کلمات و سپس کلام پدید می‌آید، ظهور حق نیز از صقع ربوبی آغاز و با آنکه حقیقتی بی‌رنگ و بی‌تعین است در برخورد با قوابل پرشماری که همان اعیان ثابته و ماهیات موجودات عالم‌اند، حروف وجودی و در پی آن کلمات و کلام هستی‌شناسانه پدیدار می‌شوند.

به بیان دیگر همان گونه که منشاء همه حروف و کلمات یک نَفَس بیش نیست و همن یک نفس است که به صورت حروف و مکلمات متعدد در می آید، به همین صورت حق تعالی نیز تنها یک تجلی دارد و آن نفس رحمانی است که به صورت کلمات وجودی متعدد در می آید.

محقق قیصری در این ‌باره می‌گوید:

سمّی نَفَساً لنسبته الی النَفَس الإنسانی فإنّه هواءٌ یخرج من الباطن إلی الظاهر ثم باصطکاک عضلات الحلق یظهر فیه الصوت ثم بحسب تقاطعه فی مراتب الحلق والأسنان والشفتین تظهر الحروف ثمّ من تراکیبها تحصل الکلمات،‌ کذلک النفس الرحمانی إذا وجد فی الخارج وحصل له التعیّن یسمی بالجوهر ثم بحسب مراتبه ومقاماته الظاهر هو فیها تحصّلت التعینات والحروف والکلمات الإلهیة بصور أعیان العالم کلّها ظاهرة فی ‌النفس الرحمانی؛

(قیصری، شرح فصوص الحکم، ‌ص۲۵۷)

نَفَس رحمانی را نَفَس نامیدند به دلیل سنجش آن با نَفَس آدمی؛ زیرا نفس آدمی هوایی است که از باطن انسان به سوی ظاهر او خارج می‌شود، سپس به سبب برخورد با عضلات حلق، صوت در آن ظاهر می‌شود، و پس از آن بر‌ حسب برخورد آن با مراتب حلق و دندان‌ها و لب‌ها حروف پدیدار می‌شود، و سپس از ترکیب حروف، کلمات حاصل می‌شود. نفس رحمانی نیز این‌چنین است: وقتی (از باطن صقع ربوبی) در خارج از صقع ربوبی تحقق می‌یابد متعین به تعینی می‌شود که آن را جوهر می‌نامند که پس از آن به ‌حسب مراتب و مقاماتی که این نفس جوهری در آن ظهور می‌کند،‌ تعینات و حروف و کلمات الهیه به صور موجودات عالم پدیدار می‌شوند که همة آنها در بستر نفس رحمانی به ظهور می‌رسند.

(صائن‌الدین ترکه، تمهید القواعد، چاپ دفتر تبلیغات، ‌ص۲۸۹)

بنابراین عارفان مسلمان از باب «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»، با مداقّه در نَفَس انسان،‌ برخی از احکام ظهور حق را دریافته و از همین جهت، آن را نَفَس نامیده‌اند، اما چون این ظهور از آنِ خداوند است و از رحمت رحمانی او ناشی می‌شود، به نَفَس رحمانی شهرت یافته است.

البته در نام‌گذاری ظهور حق به نَفَس رحمانی عرفا از آموزه‌ها و متون دینی بسیار تأثیر پذیرفته‌اند، و با دقت و تأمل در این امر می‌توان بسیاری از زوایای عمیق دین‌شناسی عرفانی را به نظاره نشست. از یک سوی، بنابر روایتی از پیامبر گرامی اسلامˆ آن حضرت دربارة اویس‌قرنی فرمود: انی لأجد نَفَس الرحمن من قبل یمن؛ «همانا من نَفَس خدای رحمان را از سوی یمن می‌یابم».

از سوی دیگر، یکی از صفات پراهمیت خداوند «تکلم» و یکی از اسم‌های او «متکلم» است، و از دیگر سوی خداوند در قرآن تحقق اشیا را بر اساس کلمه و قول «کُنْ» قرار داده است: إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ.(یس/۸۲) همچنین در جایی دیگر، همة موجودات عالم را کلمات خداوند به شمار آورده و می‌فرماید: قُل لَّوْ کَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِّکَلِمَاتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَن تَنفَدَ کَلِمَاتُ رَبِّی وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا.

امام علی علیه السلام در نهج ‌البلاغه می‌فرماید:

یَقول لِمَن اراد کونَه «کن‌ فیکون» لا بصوتٍ یُقرَعُ ولا بنداءٍ یُسمَعُ وإنّما کلامهُ سبحانه فِعلٌ منه أنْشَأَهُ ومَثَّلَهُ؛

(نهج ‌البلاغه، ترجمة محمد دشتی، خطبة ۱۸۶، ص۳۶۴)

خداوند به هرچه اراده هستی‌اش کند می‌فرماید «باش» پس پدید می‌آید؛ (البته) نه با صلایی که زده شود یا ندایی که شنیده شود، بلکه همانا کلام او فعلی است که ایجاد می‌کند و متحقق می‌سازد.

با توجه به متون بالا که در آنها سخن از کلمات وجودی و تکلم وجودی هست، عارفان نیز بحث نفس را جدی مطرح می کنند.  وقتی کلمات وجودی و تکلم وجودی حق بنابر نص آموزه های دینی باشد ، نفَس وجودی نیز معنا خواهد یافت . بنابراین این کونه نام گذاری ها نه تنها از روی تشبیه ، بلکه ناشی از برداشت ههای انفسی و باطنی آیات الهی در قرآن است.

تنفیس کرب از اسماء توسط نَفَس رحمانی

بیان دیگر درباره نام گذاری این حقیقت به نفس آن است که همچنان که پیش تر بیان شد اعیان ثابته در تعین ثانی، اقتضاء و طلب بروز کمالات خود را در خارج دارندکه از طریق نَفَس رحمانی و دقیق تر ، به سبب اقتران اعیان ثابته و قابل های قدسی با نَفَس رحمانی در خارج می آیند. اما به لحاظ رتبی تا آن هنگام که هنوز در مقام تعین ثانی هستند و در خارج نیامده اند ، نوعی غم به سبب بروز نیافت کمالاتشان بر آنها چیرگی دارد ، در اینجا نَفَس رحمانی از آنها تنفیس کرب می کند و آنها را به خارج می آورد. درست همان گونه که نَفَس رحمانی، غم را از سینه خارج می کند :

و یسمّى هذا التجلّى‏ باصطلاحهم النفس الرحمانى، امّا لانّه کالنفس الانسانى فى کونه حقیقة بخاریة بسیطة الذات انما تختلف جزئیاتها بحسب انصباغها باحکام مراتب المخارج، فالنفس الرحمانى هو المادة الهیولانیة لصور العالم کمادة النفس لصور الحروف و الکلمات، و امّا لانّه یحصل به تنفیس الکرب، کما قال الشیخ رضى اللّه عنه فى فصوص الحکم: «العالم ظهر فى النفس الرحمانى الذى نفّس اللّه تعالى به عن الاسماء الالهیّة ما تجده من عدم ظهور آثارها بظهور آثارها فامتنّ على نفسه بما اوجده فى نفسه فاوّل اثر کان للنّفس الرحمانى انّما کان فى ذلک الجناب ثمّ لم یزل الامر ینزل بتنفیس الغموم الى آخر ما وجد.

(صائن الدین ترکه، التمهید فى شرح قواعد التوحید، ج‏2، ص: 642)

این تجلی در اصطلاح عارفان ، نَفَس رحمانی،خوانده می شود ، یا به این دلیل که مشابه نَفَس انسانی است در این که هر چند حقیقتش بخاری بسیطالذات است ، اما اختلاف جزئیات حاصل شده در آن به حسب احکام مراتب مخارج حروف است . پس نَفَس رحمانی، همان ماده هیولایی برای صور عالم است ، همانند ماده نفس برای صور حروف و کلمات و یا به این دلیل که به واسطه آن گویا غم زدوده می شود ، همان گونه که شیخ رضی الله عنه در فصوص الحکم می فرماید : عالم در نَفَس رحمانی ظاهر شد ریال نفسی که به واسطه آن ، خداوند کرب را اسمای الهی را که ناشی از ظهور نیافتن آثارشان بود، با ظهور آثارسشان زدود. بنابراین خداوند بر خود (اسمای الهی) به واسطه ایجاد و اظهار در نَفَس رحمانی منت نهاد. پس اولین اثر نَفَس رحمانی در آن حضرت (یعنی تعین ثانی) بود. سپس همین طور با تنزل نفس تا آخرین مرتبه هستی زدودن غم از موجودات تا آخرین امر وجودی ادامه یافت.

ابن عربی خود در فصوص به وجه دوم نامگذاری نَفَس رحمانی که تنفیس کرب از اسماء است اشاره می فرماید :

و لهذا تنفس فنسب النفس الی الرحمان.

(ابن عربی، فصوص الحکم، ص112)

نفس رحمانی این گرفتگی را باز گشود ، پس خداوند نفس را به رحمان نسبت داد.

قیصری در توضیح این عبارت می گوید :

و لهذا الکرب تنفس الحق ای تجلی لاظهار ما فی الباطن من اعیان العالم فی الخارج

(قیصری ، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 735و 736)

تنفیس کرب حضرت حق به این معناست که او برای اظهار خارجی آنچه که از اعیان عالم در باطن بود تجلی کرد.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 555 تا 560
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 319 تا 321

 

هیولای اُولی

در فلسفه، ماده نخستین یا هیولای اولی حقیقت و واقعیتی در عالم ماده است که قوه و استعداد محض بوده، آمادگی پذیرش هر صورتی اعم از صورت جسمیه و صور نوعیه بسائط و صور نوعیه ترکیبی را دارد؛ اما در عرفان اسلامی، به سبب شباهت‌های ماده نخستین در فلسفه و نفس رحمانی، با وجود تفاوت‌های بنیادین آنها،‌ واژه هیولای اولی را بر نفس رحمانی اطلاق کرده‌اند؛ زیرا نفس رحمانی نیز مانند هیولای اولی، قابلِ همه صورت‌های موجود در عالم است و همه تعینات را می‌پذیرد؛ یعنی ماده اساسی‌ای که تعینات مختلف نظام هستی را می‌سازد همان نفس رحمانی و ظهور سریانی وجود خداوند است. بنابراین هیولای اُولی در عرفان به عالم ماده اختصاص نداشته، در سرتاسر ماسوی الله جریان دارد؛‌ افزون بر اینکه هیولای اولای عرفانی مثل ماده نخستین فلسفی قوه محض نیست؛ بلکه هم قوه است و هم فعلیت؛‌ از جهتی قوه است و از جهتی فعلیت؛‌ از جهتی فاعل است و از جهتی قابل.

(ر.ک: اسفار، ج۲، ص۳۲۹)

قیصری در این رابطه می گوید :

المراد بالهیولی هنا هو الهیولی الکلیه التی تقبل صور جمیع الموجودات الروحانیه و الجسمانیه و هو الجوهر کما بینه فی کتابه المسمی بإنشاء الوائر

(قیصری، ‌شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص790)

منظور از هیولا در اینجا همان هیولای کلی است که صورت تمام موجودات روحانی و جسمانی را به خود می پذیرد که آن همان جوهر است ، همان گونه که ابن عربی در کتابش انشاء الدوائر تبیین کرده است.

قیصری باز در جای دیگر می گوید:

و إذا أخذت بشرط أن تکون قابله للصور النوعیه الروحانیه و الجسمانیه فهی مرتبه الاسم القابل و رب الهیولی الکلیه المشار الیه بالکتاب المسطور و الرق المنشور

(قیصری، ‌شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 11)

اگر حقیقت وجود را به شرط این که قابل صورت های نوعی روحانی  و جسمانی باشد اعتبار کنی ، حاصل همان مرتبه اسم قابل و رب هیولای کلی است که آن را کتاب مسطور یا رق منشور نیز خوانند.

 منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 565 تا 567
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 322 و 323

جوهر اول

در مبحث کلیات خمس در منطق ، همه جواهر به جنس الاجناس آنها که جوهر است می رسند. عارفان با اقتباس اصطلاح جوهر اول که در منطق ، نماینده یک بحث مفهومی است ، با طرح بحثی خارجی و نه مفهومی در عرفان می گویند نَفَس رحمانی ، جوهر اولی است که تمامی جوهرها به جوهر بودن آن جوهر می شوند.

به بیان بهتر همه آنها در واقع اعراضی هستند که به جوهر اولی (نَفَس رحمانی) وابسته اند. نَفَس رحمانی یگانه جوهری است که جواهر دیگر همچون اعراض بر او عارض می شوند و به بیان دیگر جلوه های متعدد آن را تشکیل می دهند. نَفَس رحمانی همچون متنی است که تمامی این جواهر همچون صفاتی بر آن حمل می شوند . از این رو عارفان گفته اند جوهر اصلی همان نَفَس رحمانی است و دیگر جواهر چیزی جز اعراض او نیستند.

اساسا بحث جوهریت نیز تنها از نظر ظاهریت و خارجیت آن در ساحت تعینات خلقی است که عنوان جوهر نخستین را می پذیرد:

النَفَس رحمانیاذا وجد فی الخارج و حصل له التعین یسمی بالجوهر

(قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 737)

نفس رحمانی آنگاه که در خارج یافت شده و برای آن تعین حاصل می شود، جوهر نامیده می شود.

قیصری نیز در عبارتی به توضیح جوهریت نَفَس رحمانی پرداخته است و می گوید:

الجواهر متحده فی عین الجوهر فهو حقیقه واحده هی مظهر الذات الإلهیه من حیث قیومیتها و حقیقتها، کما ان العرض مظهر الصفات التابعه لها.

الا ترى کما ان الذات الإلهیه لا تزال محتجبه بالصفات فکذلک الجوهر لا یزال مکتنفاً بالأعراض، و کما ان الذات مع انضمام صفه من صفاتها اسم من الأسماء، کلیه کانت أو جزئیه، کذلک الجوهر مع انضمام معنى من المعانی الکلیه إلیه یصیر جوهراً خاصاً مظهراً لاسم خاص من الأسماء الکلیه بل عینه، و بانضمام معنى من المعانی الجزئیه یصیر جوهراً جزئیاً کالشخص، و کما انه من اجتماع الأسماء الکلیه تتولد أسماء آخر کذلک من اجتماع الجواهر البسیطه یتولد جواهر آخر مرکبه منها، و کما ان الأسماء بعضها محیطه بالبعض کذلک‏ الجواهر بعضها محیطه بالبعض، و کما ان الأمهات من الأسماء منحصره کذلک أجناس الجواهر و أنواعها منحصره، و کما ان الفروع من الأسماء غیر متناهیه کذلک الاشخاص ایضاً غیر متناهیه، و تسمى هذه الحقیقه فی اصطلاح اهل اللَّه بالنفس الرحمانى و الهیولى الکلیه، و ما تعین منها و صار موجوداً من الموجودات بالکلمات الإلهیه.

(قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 75-76)

همه جوهرها در ذات جوهر نخستین اتحاد دارند. پس جوهر نخستین ، حقیقتی واحد است که از جهت قیومیت و حقیقتش مظهر ذات الهی است . همان گونه که عَرَض ، مظهرِصفات تابع آن است ...

بنابراین جوهر نخستین همواره در پوشش اعراض است و همان گونه که ذات با نضمام صفتی از صفات به اسمی از اسماء تبدیل می شود، چه کلی باشد و چه جزئی ، به همین ترتیب جوهر نیز با انضمام معنائی از معانی کلی به جوهری خاص تبدیل می شود که مظهر اسمی خاص از اسمای کلی ، بلکه عین آن است و به انضمام معنایی از معانی جزئی ، به جوهری جزئی همچون یک شخص  تبدیل می شود...

این حقیقت در اصلطلاح اهل الله نفس رحمانی یا هیولای کلی خوانده می شودو آنچه ازآن تعین یافته و به موجودی از موجودات تبدیل می شود ، کلمات الهیه، می نامند.

اهل معرفت افزون بر این که نَفَس رحمانی را جوهر نخستین شمرده اند، آن را فصل اخیر و نوع هم دانسته اند زیرا تمام آنچه در این مراحل و مراتب ظهور می یابد به واسطه نَفَس رحمانی است . به تعبیری تقسیم کننده اصلی حصه ها ، نَفَس رحمانی است پس فصل اخیر نیز خود آن است .

از سوی دیگر هر نوع خاصی نیز به واسطه نَفَس رحمانی ایجاد می کرددو نَفَس رحمانیآن را نیز دربردارد، این حالت اشتمال، سبب می شود احکام هر موطن را نیز بپذیرد ، پس آنچه برای جنس الاجناس ، فصل اخیر و یا نوع بر می شماریم برا نَفَس رحمانی نیز ثابت است.

فان اعتبرت تلک الحقیقه من حیث جنسیتها التی تلحقها بالنسبه إلى الأنواع التی تحتها فیه طبیعه جنسیه، و ان اعتبرت من حیث فصلیتها التی بها یصیر الأنواع انواعاً فهی طبیعه فصلیه، إذ حصه منها مع صفه معینه هی المحموله على النوع بهو هو لا غیرها، و ان اعتبرت من حیث حصصها المتساویه فی افرادها الواقعه تحتها أو تحت نوع من أنواعها على سبیل التواطؤ فهی طبیعه نوعیه.

(قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 23)

اگر آن حقیقت را از جهت جنس بودنش ، نسبت به انواعی که تحت آن قرار دارند و بدان ملحق می شوند، لحاظ کنی ، طبیعتی جنسی است و اگر از جهت فصل بودنش که به واسطه آن نوع الانواع می شود ، اعتبار کنی طبیعتی فصلی است ، زیرا حصه ای از آن با صفتی معین و نه امری دیگر است که به حمل هو هو بر نوع حمل می شود، نیز اگر آن را از آن جهت که حصه های یکسان آن در افرادی که تحت آن و تحت نوعی از انواع آن ، به شکل یکسان  (متواطی) قرار می گیرند، اعتبار کنی ، طبیعتی نوعی است.

لیس انضمامه ال المعنانی الکلیه او الجزئیه الا ظهوره فیها و تحلیه بها

(قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 23)

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 562 تا 564

صادر نخستین

برابر قاعده فلسفی مشهور الواحد لایصدر عنه الا الواحد چه از نظر علیت و چه از نظر تجلی و شأن ، باید میان علت و معلول یا تجلی و صاحب تجلی ، هم سنخی برقرار باشد

یکی از بدیهی ترین لوازم این اصل آن است که معلول یا تجلی ای که از واجب الوجود یا وجود مطلق صادر می شود ، باید در وحدت با او تناسب داشته باشد. البته بی گمان تنزل از مقام علت به معلول ، یا از مقام وجود مطلق به تجلیات مقید ، تنزلِ مرتبه وحدت را نیز در پی خواهد داشت. ولی در عین حال در عین این تنزل باید همگونی وحدت حفظ شود.

در فضای عرفان نظری پس از آن که ابن عربی به واسطه تجربه های عرفانی عمیق و والایش (یعنی تجلی ذاتی) ، از نَفَس رحمانی سخن گفت و در ارائه یک تبیین فلسفی – عقلانی برای آن کوشید، زمینه این بحث در عرفان فراهم شد که در واقع نخستین تجلی و صادر حق تعالی که وحدت آن با وحدت حقه حقیقیه ذات مناسب باشد، چیزی جز نَفَس رحمانی نمی تواند باشد. خود ابن عربی به واسطه تطبیق های نادرست اهل فلسفه از این قاعده ، گاه با قاعده الواحد مخالفت می ورزد. (الفتوحات المکیه، ج1 ، ص 715 و ج2 ، ص 458)

اما نزدیک ترین شاگرد وی ، صدرالدین قونوی آن را تایید می کند و تفسیر عرفانی خاص خود را با آن تطبیق می دهد. او در مواردی تصریح می کندکه این قاعده حق است، ولی مصداقش نه عقل اول (دربیان فیلسوفان) ، بلکه نَفَس رحمانی است. البته صدور هم در فضای عرفان نظری معنای دیگری می یابد و به معنای علیت نیست. بنابراین ، بهترین گزینه برای صادر اول از نظر عارفان با توجه به لزوم همگونی در ویژگی بسیار مهم وحدت اطلاقی ، همان واحد ساری، وجود عام یا نَفَس رحمانی است.

پیش تر گفتیم که نَفَس رحمانی یک تجلی بیش نیست ، پس به آسانی می توان گفت اول ما صدر النفس الرحمانی:

... و الحق سبحانه من حیث وحده وجوده لم یصدر عنه الا الواحد لاستحاله اظهار الواحد غیر الواحدلکن ذلک الواحد عندنا هو الوجود العام المفاض علی اعیان المکونات ما وجد منها و ما لم یوجد مما سبق العلم بوجوده

(قونوی، مفتاح الغیب، انتشارات مولی، ص 20و21)

از حق تعالی به لحاظ وحدت وجودیش جز واحد صادر نشد زیرا محال است واحد را اظهار کند ، اما آن واحد نزد ما همان وجود عام نفس رحمانی است که بر اعیان تکوین شده ها افاضه می شود، چه آنها که به وجود آمده اند و چه آنها که علم پیشین به وجودشان هست اما به وجود نیامده اند.

ان الحق سبحانه لما لم یصدر عنه لوحدته الحقیقیه الذاتیه الا الواحد فلذلک الواحد عند اهل النظر هو القلم الاعلی المسمی بالعقل الاول و عندنا الوجود العام

(قونوی، مفتاح الغیب، انتشارات مولی، ص 20و21)

چون از حق تعالی به جهت وحدت حقیقی اش ، چیزی جز امر واحد صادر نمی شود ، آن واحد نزد فیلسوفان همان قلم اعلی است که آن را عقل اول می خوانند و نزد ما عارفان وجود عام است.

یادآوری این نکته ضروریست که در برخی متون دینی تعبیرهائی با مضمون اول ما خلق الله العقل داریم با بحثی که که در این نکته درباره اول ماصدر... به میان آمد، دو معنای متفاوت دارند.

بحث خلق در آموزه های دینی تنها در ساحت تعینات خلقی مطرح است  که خارج از صقع ربوبی هستند ، در این ساحت عارفان نیز بیان فیلسوفان را می پذیرند که اول ما خلق الله العقل الاول و بیان های شرعی را به همین معنا ارجاع می دهند، اما در عین حال عارفان تاکید دارند که اولین مخلوق ، آن گونه که فیلسوفان پنداشته اند با اولین صادر از حق برابر نیست و بحث نفس رحمانی همین جا مطرح می شود.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 552 تا 555
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 321 تا 324