طبیعت کلی

اصطلاح طبیعت کلی در اشاره به نفس رحمانی نیز همانند هیولای اولی در فرآیند وام گیری از اصطلاحات فلسفه اسلامی به دست آمد. در اصطلاح فلسفی مراد از طبیعت جهت فاعلی اشیاء است ، به بیان دیگر هیولی جهت قابلی اشیاء را تشکیل می دهدو صورت اخیر ، یعنی همان طبیعت شیء جهت فاعلی است و تمام آثار و احکام ویژه ی شیء ناشی از صورت اخیر و طبیعت شیء است ، همان گونه که درباره هیولای اولی توضیح دادیم ، طبیعت نیز در اصطلاح فلسفی تنها در ساحت عالم ماده مطرح می شود.

عارفان که این اصطلاح را تا اندازه ای با مقاصد خویش مناسب یافتند آن را گرفتند و مصداق جدیدی به آن بخشیدند. از نظر آنان ویژگی فاعلیت و منشأ اثر بودن که به ایجاد اشیاء می انجامد ، از آنِ نفسِ رحمانی است، زیرا نفس رحمانی شامل اسماء الهیه می شود که در مراحل و مراتب بالاتر در آن مندمج هستند و در مراتب پائین تر به شکل تفصیلی در می آیندو منشأ اثر می شوند.

بنابراین ، می توان نفس رحمانی را با نگاه به جهت اسمائی طبیعت کلی خواند:

و لیس ذلک النفس الذی أصل تلک اللوازم إلا عین الطبیعه فی الحقیقه، إذ بها یحصل الفعل و الانفعال فی الفواعل و القوابل ...

فالطبیعه عباره عندهم عن معنى روحانى سار فی جمیع الموجودات، عقولًا کانت أو نفوساً، مجرده و غیر مجرده أو أجساماً، و إن کانت عند أهل النظر عباره عن القوه الساریه فی الأجسام، بها یصل الجسم إلى کماله الطبیعی. فما عند أهل النظر نوع من تلک الطبیعه الکلیه. و فی التحقیق نسبه الطبیعه الکلیه إلى النفَس الرحمانى بعینها نسبه الصوره النوعیه التی للجسم الکلى إلى الجسم.

(قیصری، ‌شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، صص 877 و 878)

در حقیقت ، آن نفس که اصل آن لوازم است چیزی جز عین طبیعت نیست زیرا به واسطه آن در فاعل ها و قابل ها فعل و انفعال صورت می پذیرد... پس طبیعت نزد عارفان ، یک معنای روحانی است که در تمام موجودات چه عقول و چه نفوس مجرد و غیر مجرد و چه اجسام ساری است ، هر چند نزد فیلسوفان قوه ساری در اجسام است که به واسطه آن اجسام به کمال طبیعی خویش می رسند، پس آنچه که نزد فیلسوفان است ، تنها نوعی از آن طبیعت کلی است و در واقع نسبت طبیعت کلی به نفس رحمانی ، به دقت همان نسبت صورت نوعیِ جسم کلی به جسم است.

اذا اخذت مع قابلیه التاثیر فهی مرتبه الاسم الفاعل المعبر عنه بالموجد و الخالق رب الطبیعه الکلیه

(قیصری، ‌شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 23)

هنگامی که حقیقت وجود را با قابلیت تاثیر اعتبار کنی ، همان مرتبه اسم فاعل است که ازآن به موجد و خالق یا رب طبیعت کلی یاد می شود.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 565 تا 567
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 322 و 323

هیولای اُولی

در فلسفه، ماده نخستین یا هیولای اولی حقیقت و واقعیتی در عالم ماده است که قوه و استعداد محض بوده، آمادگی پذیرش هر صورتی اعم از صورت جسمیه و صور نوعیه بسائط و صور نوعیه ترکیبی را دارد؛ اما در عرفان اسلامی، به سبب شباهت‌های ماده نخستین در فلسفه و نفس رحمانی، با وجود تفاوت‌های بنیادین آنها،‌ واژه هیولای اولی را بر نفس رحمانی اطلاق کرده‌اند؛ زیرا نفس رحمانی نیز مانند هیولای اولی، قابلِ همه صورت‌های موجود در عالم است و همه تعینات را می‌پذیرد؛ یعنی ماده اساسی‌ای که تعینات مختلف نظام هستی را می‌سازد همان نفس رحمانی و ظهور سریانی وجود خداوند است. بنابراین هیولای اُولی در عرفان به عالم ماده اختصاص نداشته، در سرتاسر ماسوی الله جریان دارد؛‌ افزون بر اینکه هیولای اولای عرفانی مثل ماده نخستین فلسفی قوه محض نیست؛ بلکه هم قوه است و هم فعلیت؛‌ از جهتی قوه است و از جهتی فعلیت؛‌ از جهتی فاعل است و از جهتی قابل.

(ر.ک: اسفار، ج۲، ص۳۲۹)

قیصری در این رابطه می گوید :

المراد بالهیولی هنا هو الهیولی الکلیه التی تقبل صور جمیع الموجودات الروحانیه و الجسمانیه و هو الجوهر کما بینه فی کتابه المسمی بإنشاء الوائر

(قیصری، ‌شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص790)

منظور از هیولا در اینجا همان هیولای کلی است که صورت تمام موجودات روحانی و جسمانی را به خود می پذیرد که آن همان جوهر است ، همان گونه که ابن عربی در کتابش انشاء الدوائر تبیین کرده است.

قیصری باز در جای دیگر می گوید:

و إذا أخذت بشرط أن تکون قابله للصور النوعیه الروحانیه و الجسمانیه فهی مرتبه الاسم القابل و رب الهیولی الکلیه المشار الیه بالکتاب المسطور و الرق المنشور

(قیصری، ‌شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 11)

اگر حقیقت وجود را به شرط این که قابل صورت های نوعی روحانی  و جسمانی باشد اعتبار کنی ، حاصل همان مرتبه اسم قابل و رب هیولای کلی است که آن را کتاب مسطور یا رق منشور نیز خوانند.

 منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 565 تا 567
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 322 و 323

جوهر اول

در مبحث کلیات خمس در منطق ، همه جواهر به جنس الاجناس آنها که جوهر است می رسند. عارفان با اقتباس اصطلاح جوهر اول که در منطق ، نماینده یک بحث مفهومی است ، با طرح بحثی خارجی و نه مفهومی در عرفان می گویند نَفَس رحمانی ، جوهر اولی است که تمامی جوهرها به جوهر بودن آن جوهر می شوند.

به بیان بهتر همه آنها در واقع اعراضی هستند که به جوهر اولی (نَفَس رحمانی) وابسته اند. نَفَس رحمانی یگانه جوهری است که جواهر دیگر همچون اعراض بر او عارض می شوند و به بیان دیگر جلوه های متعدد آن را تشکیل می دهند. نَفَس رحمانی همچون متنی است که تمامی این جواهر همچون صفاتی بر آن حمل می شوند . از این رو عارفان گفته اند جوهر اصلی همان نَفَس رحمانی است و دیگر جواهر چیزی جز اعراض او نیستند.

اساسا بحث جوهریت نیز تنها از نظر ظاهریت و خارجیت آن در ساحت تعینات خلقی است که عنوان جوهر نخستین را می پذیرد:

النَفَس رحمانیاذا وجد فی الخارج و حصل له التعین یسمی بالجوهر

(قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 737)

نفس رحمانی آنگاه که در خارج یافت شده و برای آن تعین حاصل می شود، جوهر نامیده می شود.

قیصری نیز در عبارتی به توضیح جوهریت نَفَس رحمانی پرداخته است و می گوید:

الجواهر متحده فی عین الجوهر فهو حقیقه واحده هی مظهر الذات الإلهیه من حیث قیومیتها و حقیقتها، کما ان العرض مظهر الصفات التابعه لها.

الا ترى کما ان الذات الإلهیه لا تزال محتجبه بالصفات فکذلک الجوهر لا یزال مکتنفاً بالأعراض، و کما ان الذات مع انضمام صفه من صفاتها اسم من الأسماء، کلیه کانت أو جزئیه، کذلک الجوهر مع انضمام معنى من المعانی الکلیه إلیه یصیر جوهراً خاصاً مظهراً لاسم خاص من الأسماء الکلیه بل عینه، و بانضمام معنى من المعانی الجزئیه یصیر جوهراً جزئیاً کالشخص، و کما انه من اجتماع الأسماء الکلیه تتولد أسماء آخر کذلک من اجتماع الجواهر البسیطه یتولد جواهر آخر مرکبه منها، و کما ان الأسماء بعضها محیطه بالبعض کذلک‏ الجواهر بعضها محیطه بالبعض، و کما ان الأمهات من الأسماء منحصره کذلک أجناس الجواهر و أنواعها منحصره، و کما ان الفروع من الأسماء غیر متناهیه کذلک الاشخاص ایضاً غیر متناهیه، و تسمى هذه الحقیقه فی اصطلاح اهل اللَّه بالنفس الرحمانى و الهیولى الکلیه، و ما تعین منها و صار موجوداً من الموجودات بالکلمات الإلهیه.

(قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 75-76)

همه جوهرها در ذات جوهر نخستین اتحاد دارند. پس جوهر نخستین ، حقیقتی واحد است که از جهت قیومیت و حقیقتش مظهر ذات الهی است . همان گونه که عَرَض ، مظهرِصفات تابع آن است ...

بنابراین جوهر نخستین همواره در پوشش اعراض است و همان گونه که ذات با نضمام صفتی از صفات به اسمی از اسماء تبدیل می شود، چه کلی باشد و چه جزئی ، به همین ترتیب جوهر نیز با انضمام معنائی از معانی کلی به جوهری خاص تبدیل می شود که مظهر اسمی خاص از اسمای کلی ، بلکه عین آن است و به انضمام معنایی از معانی جزئی ، به جوهری جزئی همچون یک شخص  تبدیل می شود...

این حقیقت در اصلطلاح اهل الله نفس رحمانی یا هیولای کلی خوانده می شودو آنچه ازآن تعین یافته و به موجودی از موجودات تبدیل می شود ، کلمات الهیه، می نامند.

اهل معرفت افزون بر این که نَفَس رحمانی را جوهر نخستین شمرده اند، آن را فصل اخیر و نوع هم دانسته اند زیرا تمام آنچه در این مراحل و مراتب ظهور می یابد به واسطه نَفَس رحمانی است . به تعبیری تقسیم کننده اصلی حصه ها ، نَفَس رحمانی است پس فصل اخیر نیز خود آن است .

از سوی دیگر هر نوع خاصی نیز به واسطه نَفَس رحمانی ایجاد می کرددو نَفَس رحمانیآن را نیز دربردارد، این حالت اشتمال، سبب می شود احکام هر موطن را نیز بپذیرد ، پس آنچه برای جنس الاجناس ، فصل اخیر و یا نوع بر می شماریم برا نَفَس رحمانی نیز ثابت است.

فان اعتبرت تلک الحقیقه من حیث جنسیتها التی تلحقها بالنسبه إلى الأنواع التی تحتها فیه طبیعه جنسیه، و ان اعتبرت من حیث فصلیتها التی بها یصیر الأنواع انواعاً فهی طبیعه فصلیه، إذ حصه منها مع صفه معینه هی المحموله على النوع بهو هو لا غیرها، و ان اعتبرت من حیث حصصها المتساویه فی افرادها الواقعه تحتها أو تحت نوع من أنواعها على سبیل التواطؤ فهی طبیعه نوعیه.

(قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 23)

اگر آن حقیقت را از جهت جنس بودنش ، نسبت به انواعی که تحت آن قرار دارند و بدان ملحق می شوند، لحاظ کنی ، طبیعتی جنسی است و اگر از جهت فصل بودنش که به واسطه آن نوع الانواع می شود ، اعتبار کنی طبیعتی فصلی است ، زیرا حصه ای از آن با صفتی معین و نه امری دیگر است که به حمل هو هو بر نوع حمل می شود، نیز اگر آن را از آن جهت که حصه های یکسان آن در افرادی که تحت آن و تحت نوعی از انواع آن ، به شکل یکسان  (متواطی) قرار می گیرند، اعتبار کنی ، طبیعتی نوعی است.

لیس انضمامه ال المعنانی الکلیه او الجزئیه الا ظهوره فیها و تحلیه بها

(قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 23)

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 562 تا 564