توحید، اصل اساسی اسلام است که همه آموزه های دین بر محور آن معنا و مفهوم درست خود را باز می یابند. بسیاری از ایات قرآنی و روایات، به توضیح این اصل اساسی پرداخته اند.
در این میان، شمار بسیاری از این آیات و روایات ، با شکافتن عمق معنای توحید، آن را چنان تبیین می کنند که جز با اعتقاد به اینکه وحدت حق از سنخ "وحدت حقه حقیقی" و ساری در کثرت و بلکه هاضم آن است سازگار نمی افتند. در همین زمینه، مناسب است به تفسیر سوره توحید – با تأکید بر وصف وحدت وی – بپردازیم که به تعبیر برخی روایت ها (شیخ صدوق، علل شرایع، ج 2، ص 315) ، سوره ای است که غرض اصلی آن، معرفی حق تعالی است.
در تفسیر نخستین ایه از این سوره یعنی "قُل هُوَ اللهُ أحَدٌ" در روایات مأثوره میان "احد" و "واحد" تفاوتی معنادار بیان شده است، به این بیان که "واحد" به معنای وحدت عددی است، اما "احد" به معنای واحدی است که اساساً هیچ دومی برای او قابل تصور نیست.
البته در برخی روایت های دیگر، به این نکته اشاره شده که وحدت حق، از سنخ وحدت عددی نیست "واحدٌ بِعَدَدٍ" (نهج البلاغه، خطبه 185 ، ص 197) از همین رو، واحد بودن حق تعالی به معنای عددی آن یعنی دومی نداشتن وی نیست.
به هر حال مفسران دو تفسیر متفاوت از "أحدیت" حق تعالی ارائه داده اند.
برخی گفته اند دوم نداشتن ذات حق بدان معناست که او در وصف "وجوب" دومی ندارد، نه این که در وصف "وجود" یگانه باشد و وجودی غیر او نداشته باشیم.
اما توجه به برخی دیگر از آیات قرآن مارا بدین سوی رهنمون می شود که "أحدیت" حق را أحدیت در وجود و نه أحدیت در وجوب تلقی کنیم.
در بسیاری از آیات قرآنی ، اشاره به وحدت حق، با اشاره به صفت "قهاریت" حق قرین شده است. (زمر:4)
از نظر مفسرانی مانند علامه طباطبایی (المیزان، ج 6 ص 86-91)، این همراهی میان دو وصف اتفاقی نیست و گویای این مطلب است که اساسا وحدت حق، وحدتی قهارگونه است، به بیان دیگر، ترکیب "واحد قهار" در مجموع بیانگر مفادی واحد است که همان نحوه أحدیت حق باشد، بدین معنا که وحدت حق آن گونه است که وجودی در مقابل آن معنا ندارد. این قهر، قهر وجودی است که هر غیری را کنار می زند. قهاریت در وحدت، جز این نمی تواند معنا شود که وحدت حق تعالی به گونه ای است که فرض هر غیری را که به نحوی مشابهت و مماثلت با حق داشته باشد (حتی مماثلت در وجود)، طرد و نفی می کند. علامه در این باره می فرماید:
و لذلک تری أن الایات التی تنعته تعالی بالقهاریه تبدأ اولا بنعت الوحده ثم نصفه بالقهاریة لتدل علی ان وحدته لاتدع لفارض مجال أن یفرض له ثانیا مماثلا بوجه . (المیزان، ج 6 ص 91)
از همین رو، ایاتی که حق تعالی را به صفت قهاریت متصف می سازند، نخست با وصف وحدت آغاز می کنند و سپس او را به صفت قهاریت متصف میسازند تا بر این امر دلالت داشته باشند که وحدت او، برای هیچ فرض کننده ای مجال این فرض را باقی نمی گذارد که برای حق تعالی دومی مشابه و همانندی، به هر نحوی تصور کند.
اما اگر بگوییم مراد از "أحدیت" حق، همان احدیت در وجوب است، دیگر نمی توان مضمون واحد قهار را به خوبی معنا کرد؛ زیرا در چنین فرضی هم "واجب" و هم معلول های آن، درحقیقت وصف وجود را دارا هستند.
در آیه دیگری نیز بر همین مضمون تاکید می شود:
"مَا یَکُونُ مِن نَّجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَى مِن ذَلِکَ وَلَا أَکْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ مَا کَانُوا ؛
(هیچ نجوایی میان سه تن نیست مگر آنکه او چهارمی آنان است و نه میان پنج تن، مگر اینکه او ششمی آنان است و نه بیش از این و نه کمتر از آن، مگر آنکه هر کجا باشند خداوند همراه آنان است)". (مجادله: 7)
مقصود این آیه از اینکه خداوند چهارمی سه تا و ششمی پنج تا است، در مقابل آیه ای دیگر از قرآن مشخص می شود که در آن فرمود :
"لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قَالُوا إِنَّ اللَّـهَ ثَالِثُ ثَلَاثَةٍ "؛
همانا کسانی که گفتند خداوند سومی سه تاست کفر ورزیدند" (مائده :73).
با مقایسه این دو آیه می توان نتیجه گرفت اگر بگوییم خداوند سومی سه تاست، این عین کفر است، اما اگر بگوییم چهارمی سه تاست، عین توحید ناب است. این بدان معناست که خداوند را نباید در ردیف کثرات خلقی که وحدت و کثرت آنها از نوع وحدت و کثرت عددی است قرار داد. بنابراین، نباید او را سومی از سه چیز یا چهارمی از چهار چیز دانست، بلکه حق تعالی چهارمی از سه چیز است؛ یعنی در عین حال که سه چیز داریم، خداوند چهارمی همین سه تاست. به بیان دیگر، در عین حال که خداوند وجودی در عرض کثرات عددی نیست که بر تعداد آنها بیفزاید، اما چون از سویی در آنها سریان دارد و از سوی دیگر، به تمایز احاطی از آنها متمایز است، باید او را چهارمی از سه تا دانست.
همین راز آیه ای دیگر از قرآن را می گشاید که می فرماید:
" وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ" (حدید: 4)
این همان وحدت قهری است که محتوای آن از سویی، نفی وحدت عددی حق است؛ آن گونه که دوم و سوم و ... درمقابلش قابل تصور باشد و از سوی دیگر تثبیت سریان وجودی حق در دل همه کثرات ومعیت آن ذات با تمام تعینات، در عین جدایی و تعالی او از همه آنهاست.
بنابراین، وصف "احد" در آیه "قل هو الله احد" به معنای أحدیت در وجود خواهد بود، نه أحدیت در وجوب.
گفتنی است در همین آیه، اهل الله به لفظ "هو" نیز توجه ویژه ای دارند. آنها می گویند نباید این لفظ را تنها به عنوان یک ضمیر تلقی کرد، بلکه "هو" در آیه یاد شده به مقام ذات اشاره دارد که مطلق به اطلاق مقسمی است.
گواه درستی این تفسیر آن است که در قرآن پس از لفظ "هو" در برخی آیات "صفت" آمده است و از نظر ادبی، هیچ گاه ضمیر موصوف یک صفت قرار داده نمی شود. مثلا در پایان آیه شریقه:
"شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِکَةُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ " (آل عمران : 18)
واژه "هو" با دو صفت عزیز و حکیم آمده است که نشان آن است که این واژه در اینجا نقش ضمیر را بازی نمی کند.
از سوی دیگر، در ادبیات عرب تأکید می شود که ضمیر به عنوان منادی نیز نخواهد آمد و این نشان می دهد که این لفظ درتعبیرهایی همچون "یا من لا هو إلا هو" که در برخی روایت ها وارد شده است، (علامه مجلسی، بحار الانوار ، ج 3، ص 222) باز هم در نقش ضمیر نیست. بنابراین، واژه "هو" در آیات فوق باید به ذات حق یا یکی از اسمای او مانند اسم جامع الله اشاره داشته باشد.
اما مفسران در تفسیر آیه شریفه "الله الصمد"، پیرو احادیث تفسیری امامان معصوم (علیهم السلام) یکی از معانی وصف "صمد" و "الذی لا جوف له" گفته اند (علامه طباطبایی، المیزان ج 2، ص 391)؛ کسی، یا چیزی که درون و میان ندارد؛ یعنی میان تهی نیست. عارفان می گویند معنای دقیق این کلمه آن است که هیچ موطنی نباید از او خالی باشد؛ زیرا در غیر این صورت او اجوف خواهد بود. بنابراین، در سوره توحید، "احد" به وحدت حقه و "صمد" به اطلاق مقسمی حق اشاره دارد که برخی آن را به توحید صمدی نیز تعبیر می کنند؛ "هو" نیز به مقام ذات حق اشاره دارد.
با توجه به این نمونه از تفسیر قرآنی، در می یابیم که چرا برخی بزرگان صاحب نظر در معارف دین، معتقدند باید "توحید عرفانی" عارفان را، همان "توحید قرآنی" نامید؛ زیرا خدایی که قرآن کریم معرفی می کند، همان خدایی است که ویژگی های اطلاق مقسمی و وحدت حقه حقیقی را داراست. از همین رو، عارفان تأکید می کنند نباید ظاهر متون آیات و روایات ، به ویژه در بحث توحید که بحث اصلی آنهاست، دست برد و آنها را تأویل خلاف ظاهر کرد، بلکه صرف ظهورگیری دقیق و فنی از آیات مشخص خواهد کرد که توحید معرفی شده در قرآن همان توحید عرفانی است. در اینجاست که آنها فیلسوفان و متکلمان و اهل حدیث را به سبب دست بردن در ظاهر آیات و تأویل خلاف ظاهر آنها، به دلیل ناتوانی از درک معنای ظاهری آنها، محکوم می کنند:
و قالو نحن إذا قابلنا و طَبَّقنا عقائدَنا علی میزانِ القرآن و الحدیث، وَجَدنا منطبقةً علی ظواهرِ مدلولاتهما من غیر تأویلٍ فعَلِمنا أنَّها الحقُّ بلاشبهةٍ و ریبٍ. و لما کانت تأویلاتُ المتکلمین و الظاهریین من العلماء فی القرآن و الحدیث مخالفةً لمکاشفاتنا المتکررّة الحقّة، طرحناها و حملنا الآیاتِ و الأحادیثَ علی مدلولاتها الظاهرة و مفهومها الأوّل کما هو المعتبر عند أئمّة الحدیث و علماء الاُصول و الفقه، لا علی وجه یستلزم التشبیه و التجسیم فی حقّه تعالی و صفاتِه الإلهیّة. (ملاصدرا، اسفار، ج 2 ، ص 342-343)
اهل معرفت می گویند هنگامی که ما باورهای خویش را مقابل میزان قرآن و حدیث می نهیم و مطابقت می دهیم، آنها را بر ظواهر مدلول های آنها منطبق می یابیم؛ بدون آنکه تأویلی در آنها روا داریم. از این رو، می فهمیم که عقایدمان بدون هیچ تردید حق اند، و از آنجا که تأویلات متکلمان و عالمان اهل ظاهر در آیات قرآن و احادیث، با مکاشفه های فراوان و درست ما مخالف است، آنها را به کناری می نهیم و آیات و روایات را بر مدلول های ظاهری و مفهوم نخست آنها حمل می کنیم؛ همچنان که این روش نزد امامان حدیث و عالمان اصول و فقه نیز معتبر است ؛ البته این معنا یابی از مدلول ظاهری آیات نه بدان سان که مستلزم تشبیه و تجسیم در حق خداوند متعال و صفات الهی اش شود.
منابع :
- یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 154 تا 156