حرکت حبی

پس از شعور ذات حق تعالی به کمالات اسمائی ، نوبت حرکت حبی و انگیزش و رقیقه عشقی برای ایجاد آن کمالات است. اما چون در آن مقام هنوز غیری در مقابل نیست و قابلی برای قبول فیض وجود ندارد، این حرکت حبی در مقابل خود قابلی برای پذیرش فیض نمی بیند؛ زیرا چنان که گذشت، در مقام تعین اول کثرتی وجود ندارد.

با توجه به این که از یک سو فیاض علی الاطلاق نمی تواند بدون افاضه باشد و از سوی دیگر، قابلی مقابلی وجود ندارد، از همین رو رحمت ذاتی حق که ظهور و پیدایی اوست بر خفا و بطون سبقت می گیرد. (رحمتی سبقت غضبی (شیخ کلینی، کافی، ج2، ص 274) این رحمت گسترده الهی سبب می شود که آن قابل را ایجاد کند. درنتیجه، بار دیگر حرکت حبی رحمتی با توجه ایجادی و شکل تأثیری جریان می یابد.

بنابر تفسیر اهل معرفت، این جریان بسان کون فیکون انجام می شود؛ بدین طریق، تعین ثانی به واسطه آن ایجاد می شود و اسما در آن جلوه می کنند.

البته این گونه بیان تفصیلی، تنها برای توضیح مطلب است، و گرنه در اینجا هیچ تفصیلی راه ندارد و بیش از یک حرکت وجود ندارد. این حرکت را به بیان دیگر می توان چنین توصیف کرد که در تعین ثانی، چهار حقیقت اسمی وجود دارد که آنها را ائمه اسماء می خوانند . حیات، قدرت، اراده و علم . به یقین این اسما ، باید در باطن اول ریشه داشته باشند تا در تعین ثانی ظاهر شوند. اهل الله می گویند نفس کمال ذاتی، باطن حیات است و شعور به آن کمال، باطن علم و حرکت حبی باطن اراده و سرانجام توجه جبلّی ، باطن قدرت می باشد.

این چهار اسم در تعین اول به نحو اندماجی موجودند. البته خاستگاه آن اسما در تعین ثانی است. این اسمای اندماجی چهارگانه در تعین اول، هر چند مفصل نشده و تمیز نیافته اند، اما ترتیب پیشین در آنها محفوظ است.

برای روشن تر شدن این مطلب می توان از یک مثال فلسفی سودجست. درعالم ماده، میان والدین و اولاد ترتیب رتبی و زمانی وجود دارد، اما همین که از عالم زمان مند ماده به عالم دهر فراتر رویم، هر چند دیگر تقدم زمانی میان آنها معنایی نخواهد داشت، ولی هنوز تقدم دهری میان آنها محفوظ است. به همین ترتیب، در تعین اول، باطن این چهار اسم به نحو غیر متمایز و غیر مفصل موجودند و این وجود، چنان است که ترتیب میان باطن حیات و باطن علم و باطن اراده و باطن قدرت پابرجاست.

گفتیم که شعور به کمال اسمائی، به انگیزش رقیقه عشقی و حرکت حبی می انجامد که همان باطن اراده است و موجب توجه تأثیری می شود که همان باطن قدرت است. چون این حرکت، قابل مقابلی نمی یابد باز می گردد، ولی از باب سبقت رحمت بر غضب، دوباره این حرکت به شکل دایره وار رخ می نماید و تعین ثانی به واسطه آن به عنوان قابل ایجاد می شود. البته سبقت رحمت بر غضب، مواطن متعددی دارد و منظرو از آن در اینجا، سبقت ظهور و پیدایی – یعنی تعین ثانی – بر خفاء و ناپیدایی حق است.

خلاصه این که وقتی در تعین اول، شعور به کمال ذاتی تحقق یافت، در ضمن شعور به کمالات ذاتی، شعور و علم به کمالات تفصیلی اسمایی حاصل می‌شود، یعنی خداوند متعال از طریق علم به کمالات ذاتی که حالت استهلاکی و اندماجی دارند، تصوری از حالت تفصیلی و شکوفایی آنها می‌یابد، این آگاهی و شعور به همراه عدم حصول چنین کمالی، موجب پدید آمدن عشق و محبتی در حق‌تعالی برای دارا شدن کمالات اسمایی به نحو تفصیلی می‌گردد، اما باید توجه داشت که این محبت و شوق و عشق را نباید با آمیخته‌هایی که مناسب مقام کثرت است آلوده کرد، زیرا آن ساحت، ساحت قدس حقیقی است، لذا عرفا برای تذکر این نکته، از این محبت و عشق به «رقیقه عشقیه» تعبیر کرده‌اند. یعنی محتوا و روح معنای عشق باید به نحو رقیق و پیراسته از همه احکام عشق در مقام کثرت، در تعین اول بر ذات اثبات گردد.

باری به هر روی پس از تحقق رقیقة عشقی، حرکت و جنبشی که موسوم به حرکت حبّی است و برگرفته از حدیث قدسی «کنت کنزاً مخفیاً فاحببت أن اُعْرَف فخلقت الخلق لکی اُعْرَف»( محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج ۸۷، ص ۱۹۹ و ۳۴۴) است، برای ظهور کمالات اسمایی پدید می‌آید، اما قابل مقابل که این ظهورات را پذیرا باشد، نمی‌یابد، این معنا موجب بازگشت توجه حق‌تعالی به ‌سوی بطون می‌شود که از آن تعبیر به غضب ـ که البته باطنی‌ترین مرحله معنای غضب است ـ می‌شود. اما از آنجا که عشق به ظهور کمالات اسمایی غلبه دارد، رحمت که روی به سوی ظهور و ایجاد دارد، بر غضب که روی به سوی بطون و خفا و عدم ایجاد دارد، سبقت می‌گیرد، چراکه قاعده «رحمتی سبقت علی غضبی» در همه مقامات حاکم است. و دوباره حق‌تعالی با توجه ایجادی به سمت پدید آوردن ظهورات متعین می‌رود که به همراه ظهور کمالات اسمایی، تعین‌های قابل ظهور نیز پدید آمده باشند و بدین ترتیب کمالات اسمایی حق‌تعالی به منصّه ظهور می‌رسند و مطلوب غایی حق‌تعالی به وقوع می‌پیوندد که سرآغاز آن تعین ثانی است.

فناری در این رابطه می گوید:

استتبع ذلک التجلی و الشعور انبعاث تجلٍ أخر لظهور الکمال الاسمائى لرقیقه عشقیه تنزیهیه «متصله بین الکمالین، فتحرک ذلک التجلی حرکه غیبیه مقدسه نحو ظهوره معبراً عنها ب «أحببت ان اعرف» فلم تصادف محلًا قابلًا، إذ لا غیر ثمه، فرجع بقوه ذلک المیل العشقى إلى أصله و عاد، لکنه غلب بتلک القوه العشقیه حکم الظهور المعبر عنها بالرحمه الذاتیه التی هی عین باطن الوجود المطلق على حکم اللاظهور، المکنى عنه بملابسه الخفاء الحقیقی الذی هو باطن الغضب المقلوب بباطن الرحمه، فعاد متعیناً تعیناً قابلًا لتحقیق مطلبه العالی الذی هو عین الکمال الاسمائى.

(فناری، مصباح الانس ، انتشارات مولی ، ص 202)

در پی آن تجلی اول و شعور (یعنی شعور به کمال اسمائی)، تجلی دیگری به واسطه رقیقه عشقی تنزیهی که حلقه اتصال میان دو کمال است – برای ظهور کمال اسمائی برانگیخته می شود (یعنی کمال ذاتی، کمال اسمائی را با رقیقه عشقی طلب می کند) . پس آن تجلی (تجلی اول) ، به سوی ظاهر ساختن کمالات اسمائی به حرکت در می آید؛ حرکتی غیبی و مقدس که از آن به أحببت أن اعرف تعبیر شده است، اما در مقابل خود محل قابلی نمی یابد؛ زیرا در آن مقام (یعنی تعین اول)، غیری نیست. پس با قوت آن میل عشقی به اصل خود باز می گردد. اما به واسطه همان قوت عشقی، حکم ظهور که از آن به رحمت ذاتی تعبیر می شود و باطن وجود مطلق است، بر حکم لاظهور که از آن به ملابست خفاء حقیقی تعبیر می شود و باطن غضبی است که به باطن رحمت مسبوق است غلبه می یابد. پس برای تحقق خواسته نهایی اش که همان کمال اسمائی است، در قالب یک تعین قابل (تعین ثانی) متعین می گردد.

فرغانی نیز چنین آورده است:

پس آن شعور مذکور به کمال ذاتی و اسمائی (یعنی علم) متضمن حرکتی و میلی و انگیزشی و طلبی (یعنی باطن اراده) بود مر این تجلی مذکور را به سوی تحقیق و ظهور آن کمال اسمائی به جهت شئون و اعتبارات؛ نه به جهت محض ذات که توجه بصوره الاثر (یعنی باطن قدرت) بر آن طلب و عشق مترتب بود ...؛ چون ظهور این کمال اسمائی ، تماما بر تمیز حقایق و مراتب مترتب افتاده بود و بر ثبوت حکم غیریت نیز ولو بنسبه ما موقوف بود و در حضرت این تعین و تجلی مذکور (یعنی تعین اول)، جامع بین الواحدیه و الاحدیه الذاتیه احکام مغایرت و تمیزات و کثرت این شئون مذکور و مراتب که محال ظهور این کمال مذکورند، باحکامها مخفی بل مستهلک الحکم و الاثر بوده اند، بلکه خود حکم ظهور در بطون سمتهلک بود؛ لاجرم محل ظهور این کمال (اسمائی) ، کما هی این حضرت نتوانست بود. پس از عین این تعین مذکور و التجلی به و کنه بی نهایت باطن او که ظلمت عدم و محال حکم آن بی نهایتی است؛ تجلی ای به تعین آخر بر مثال نفسی ظاهر شد؛ جامع جمله شئون و اعتبارات (یعنی نفس رحمانی) و مشتمل بر جمله تعیناتی که کلیات ایشان من جهه ظهور حکم موثریه الذات بها و فیها مراتبند:

 أولها هذا التعین الثانی النفسی.

(فرغانی، مشارق الدراری، ص 125-127)

و لما کانت المحبه الاصلیه المعبر عنها ب «أحببت» حامله لهذا التجلی الأول و باعثه له على التوجه لتحقیق الکمال الاسمائى التفصیلی، و لم یصادف لتوجه محلًا قابلًا رجع بقوه المیل العشقى إلى أصله، الا انه غلب بتلک القوه العشقیه حکم الظهور المعبر عنه بالرحمه الذاتیه على حکم البطون المعبّر عنه بانهى باطن الغضب المسبوق، فعاد التجلی متعیناً بقوه المحبه الاصلیه من عین یشبه الواحدیه تعیناً قابلًا لتحقق مطلبه الغائى الذی هو الکمال الاسمائى.

و ذلک التعین هو القابل الثانی الجامع بین طرفى حکم الإجمال و الوحده و بین مقابلیهما التفصیل و الکثره، فظهر فی هذا القابل الذی هو صوره التعین الأول و ظله.

(فناری، مصباح الانس، انتشارات مولی، ص 323)

از آنجا که مبحث اصلی ای که از آن به احببت تعبیر می شود، این تجلی اول را برای توجه به ایجاد کمال اسمائی تفصیلی وادار نمود و آن را برانگیخت و به محل قابلی برای توجهش بر نخورد، با قدرت میل عشقی اصلی به اصل خود بازگشت؛ جز اینکه با آن قوت عشقی، حکم ظهور ازآن به رحمت ذاتی تعبیر می شود – بر حکم بطون-که از آن به باطن غضب مسبوق به رحمت تعبیر می شود – غلبه کرد. پس، آن تجلی با قوت محبت اصلی از مبدئی که مشابه واحدیت است (یعنی واحدیت اندماجی)، به صورت متعین به تعین قابل (یعنی واحدیت تفصیلی) بازگشت تا غایت و هدف نهایی اش که همان کمال اسمائی است، تحقق پیدا کند و آن تعین، همان قابل ثانی (تعین ثانی) است که جامع میان دو طرف حکم اجمال و وحدت، و دو مقابل آنها؛ یعنی تفصیل وکثرت است. پس در این قابل که صورت تعین اول و ظل آن است، صورت تجلی اول و ظل آن ظاهر شدند.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 396 و 407
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 387 تا 392

شعور به کمال ذاتی و اسمائی در تعین اول

گفتیم که تمام کمالات ذاتی در تعین اول موجودند وحقیقت آن مقام نیز علم ذات به ذات است. پس حق تعالی در آن مقام به خود علم دارد و چون علم به ذات، علم به صفات اندماجی نیز هست، به صفات خود نیز علم خواهد داشت؛ یعنی به کمالات ذاتی خود نیز عالم خواهد بود. پس در تعین اول، کمال ذاتی و شعور به آن موجود است. این شعور به نحو شهود مفصل در مجمل و مانند شهود درخت در دانه آن است.

اما در مورد کمالات اسمائی باید گفت چون تحقق آنها به شرط یا شروطی بستگی دارد و به امتیاز اسماء و شئون از یکدیگر نیازمند است و در تعین اول، تمامی صفات به نحو اندماجی موجودند، به طبع خودکمالات اسمائی در تعین اول وجود نخواهند داشت، اما شعور به آنها که مبدأ مرحله بعدی تنزل است در آن مقام موجود می باشد.

علم به کمال ذاتی، علم و شعور به کمال اسمائی را نیز لازم می آورد؛ یعنی وقتی ذات در پرتو علم به خود، به صفات اندماجی خود در مقام تعین اول نیز علم می یابد، در واقع، این صفات همان تعینات الهی و کونی هستند که سپس به صورت اسما پدید خواهند آمد. پس، علم به کمال ذاتی به طبع به معنای علم به همه اسما با احکام و مواطن خاص آنها خواهد بود . به بیان دیگر، در دل این کمالات ذاتی مشاهده می کند که هر کدام چه ویژگی دارد و در چه موطنی و در چه مظهری می تواند رخ نماید؛ یعنی به همه آن کمالات اسمائی بعدی و امکاناتش علم می یابد.

به عبارت دیگر وقتی در تعین اول، شعور به کمال ذاتی تحقق یافت، در ضمن شعور به کمالات ذاتی، شعور و علم به کمالات تفصیلی اسمایی حاصل می‌شود، یعنی خداوند متعال از طریق علم به کمالات ذاتی که حالت استهلاکی و اندماجی دارند، تصوری از حالت تفصیلی و شکوفایی آنها می‌یابد، این آگاهی و شعور به همراه عدم حصول چنین کمالی، موجب پدید آمدن عشق و محبتی در حق‌تعالی برای دارا شدن کمالات اسمایی به نحو تفصیلی می‌گردد.

فناری در ادامه عبارت پیشین چنین می گوید:

فأقول استنباطاً من قول الشارح الفرغانی: ان الوجود المطلق من حیث انه ذات الحق سبحانه لما اقتضى ان یکون له تعین یتجلى به على نفسها، أی یظهر له و یعلمه بنفسه فی نفسه، و یسمى التجلی الاحدى الذاتی و یتضمن الشعور من الکمال الذی حقیقته حصول ما ینبغی، بالذاتی المجمل الوحدانى...  ثم یستلزم هذا الشعور الشعور بالکمال الاسمائى.

(فناری ، مصباح الانس، انتشارات مولی، ص 201-202)

پس با برداشت از گفته شارح فرغانی می گویم وجود مطلق از آن جهت که ذات حق تعالی است، اقتضا کرد که تعینی داشته باشد که به واسطه آن بر خود تجلی کند؛ یعنی بر آن ظاهر شود و خود به آن علم پیدا کند. این تعین تجلی احدی ذاتی نامیده می شود و متضمن شعور اجمالی وحدانی به کمال ذاتی است – حقیقت کمال، حصول چیزی است که شایسته باشد – سپس این شعور، شعور به کمال اسمائی را لازم می آورد.

و آن تجلی متضمن شعور او باشد به کمال ذاتی خودش که غنای مطلق لازم اوست .... و در همین تجلی مذکور نیز شعور خودش باشد به کمال اسمای خودش که ظهور اوست بکلیتها و أحدیه جمعیتها بشؤونها و اعتباراتها المذکوره ، برخودش از حیثیت شأنی از شئون کلی خودش که جامع شئون او باشند: کالعالم(1) و الانسان الکامل مثلا؛ و از حیثیت هر فردی از افراد ایشان(2) بتمیزه الذاتی(3) .

(فرغانی، مشارق الدراری، ص124)

1. مقصود از عالم به عنوان یک شأن کلی یعنی نگاه مجموعی به عالم در مقابل نگاه به تک تک موجودات آن ، همچنین انسان از آن جهت که چونان یک شأن کلی دیده می شود که با احدیت جمعش مرتبه عقل ، مرتبه خیال و مرتبه حسی را در خود دارد ، یک کلی جملی است که گاهی آن را کلی مجمل نیز گویند.
2.   بنابراین، کمال اسمائی در مقابل کمال ذاتی این است که به تک تک ظهورات ، همچون انسان ، عالم و تک تک موجودات ، با امتیاز ذاتی هر کدام از دیگری شعور پیدا شود، چنان که معلوم گردد هر کدام چه مرتبه و چه حکمی دارند.
3.  تعبیر هایی همچون حدیث : کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف ، یا تعبیر های ذوقی همچون : پری رو تاب مستوری ندارد، اشاره به این معنا دارند.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 396 و 407
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 387 تا 392

کلمات عرفا در مورد کمالات الهی

پست های سه گانه قبلی، مقدمه ای است بر این مسئله که در تعین اول، چه نوع شعوری از کمال رخ می نماید که به تعین ثانی می انجامد:

ثم قال (= الفرغانی): وهذا التجلی الاوّل (= تعین اول) یتضمّن الکمال الذی حقیقته حصول ما ینبغی علی ما ینبغی وهو قسمان:

(۱) کمال ذاتی هنا (= تعین اول) ... یلازمه الغنی الذاتی وهو شهود الذات نفسه من حیث وحدته (= تعین اول) بجمیع شئونها نزولاً وعروجاً، دنیاً وآخره، شهود مفصّلٍ فی مجمل، دفعه واحده کشهود المکاشف فی‌ النواه نخلاً وثماراً لا یحصی.

ثم (۲) کمال أسمائی هو ظهور الذات لنفسها من حیث تفصیل اعتباراتها امّا ظهوراً مفصلاً (در تک‌تک عوالم از تعین ثانی تا عالم ماده) او مجملاً بعد التفصیل (در انسان کامل)... والفرق بینهما (بین کمال ذاتی و کمال اسمایی) انّ هذا بشرط شیء او اشیاء (زیرا تحقق کمال اسمایی منوط به موطن و محل و یا شرایط دیگری می‌باشد) وتحقق الکمال الذاتی بلاشرط اصلاً... فمن شرطه (= شرط کمال اسمایی) التمیّز والمظهر والمرتبه والغیریّه بالنسبه (در تعین ثانی) او بالحقیقه (در تعینات خلقی) بحکم المحل صوریاً کان کالظروف او معنویاً کالمراتب.

(فناری، مصباح الانس، انتشارات مولی، ص 321)

فرغانی می گوید: این تجلی اول متضمن کمال است . کمالی که حقیقتش ، حصول امری شایسته ، برای آن چیزی است که سزاوارش باشد. این کمال، بر دو قسم است: کمال ذاتی که اینجاست که در مبدأ رتبه دوم یعنی تعین ثانی، همان صفت حیات است و با غنای ذاتی ملازم است و آن، همان شهود ذات خود از حیث وحدتش یعنی تعین اول با تمام شئونش به یک باره است؛ شهودی که چه نزولی یا عروجی و چه در دنیا و یا در آخرت باشد؛ شهود که به نحو شهود مفصل در مجمل است؛ همانند شهود کسی که در یک دانه، نخل و میوه بی شمار ببیند. نیز کمال اسمائی، ظهور ذات برای خودش از حیث تفصیل یافتن اعتبارات و شئون آن است یا به گونه ای که ظهور مفصل باشد در مراتب و محل های متمایزی مانند تک تک کثرات عالم یا اینکه ظهور اجمالی پس از تفصیل باشد که در انسان کامل نمونه می یابد ... و تفاوت میان کمال ذاتی و اسمائی آن است که دومی به شرط شیء بلکه به شرط اشیا است: در صورتی که تحقق کمال ذاتی هرگز به شرطی وابسته نیست؛ چون غیری متصور نیست .... از جمله این شرط ها درباره تحقق کمال اسمائی ، وجود تمیز و مظهر و مرتبه و غیریت نسبی یا حقیقی است؛ بسته به حکم محل که صوری باشد مانند ظروف، یا معنوی همچون مراتب. (گاهی غیریت، صوری است و به لحاظ محل های متعدد ، غیریت ثابت می شود و گاهی غیریت، بنابر مراتب متعدد معنوی است).

ثم أعلم أن ثبوت ....

(جامی ، نقد النصوص، ص 84-85)

سپس بدان که ثبوت کمال برای حق تعالی به دو لحاظ است: یکی کمال به لحاظ ذات است که به معنای ثبوت وجود آنها از خود ذات و نه از غیر آن است؛ چرا که این کمالات در وجود و بقا و دوامشان، از غیر بی نیازند؛ کمال دوم نیز، همان کمال تفصیلی حق تعالی به لحاظ اسمای حسنای وی است و این به واسطه ظهور آثار نسب مرتبه ای و حقایق اسمائی و نفوذ احکام آنها در عوالم ومظاهرشان است.

نکته راهگشا در این بحث، تعبیرهایی است که قونوی با استفاده از آن به کمال ذاتی و اسمائی اشاره می کند. او کمال ذاتی را کمال حق و کمال اسمائی را أکملیت حق تعبیر می کند. این گونه تعبیر این مزیت را دارد که هم کمال بودن کمالات اسمائی را در بر دارد و هم علت تحقق آنها را بیان می کند. کمالات ذاتی، کمالات حق تعالی فی حد ذاته هستند، اما آن گاه که کمال به بالاترین درجه شدت و قوت رسید، صاحب کمال فیاض علی الاطلاق خواهد بود و کمالات از ذات وی لبریز شده و تراوش و تجلی می کند؛ این ویژگی تراوش و تجلی ، از اقتضائات ذات است. از همین رو، گفته می شود رب بدون مظاهر نمی تواند رب باشد. به بیان دیگر ، رحمت سابق حق تعالی و عشق جبلی او به خود و فیاض علی الاطلاق بودنش اجازه نمی دهند که حق از مقام ذات تنزل نکند و تجلی ننماید.

بنابراین ، اگر موجودی بخواهد نهایت کمال را داشته باشد، بایدکمال اسمائی را نیز داشته باشد؛ یعنی باید افزون بر اینکه تمامی اسما را به نحو اطلاقی دارا باشد، ویژگی اکملیت را نیز دارا باشد تا موجب فیضان فیض او و پیدایش اسما شود. محقق قونوی می فرماید: سر کمال اسمائی حق، اکملیت اوست. وی برای نزدیکی مطلب به ذهن، از مثال زیر سود می جوید که ظرف پر از آب ، کمال ذاتی دارد، ولی آنگاه که آب آن لبریز می شود، نشان کمال اسمائی آن است. این مطلب از نظر مباحث هستی شناختی، بسیار با معناست و چگونگی پیدایش متناهی از نامتناهی را تبیین می کند.

الفیض الواصل من الحق الی المسمّی سوی (= کمال اسمایی) عباره عن صوره صفه اکملیّته سبحانه وذلک حکمٌ زائدٌ علی الکمال الذّاتی وکما أنّ کمال کلّ وعاءٍ هو بامتلائه واکملیته بما یفیض منه بعد الإمتلاء کذلک الفیض الایجادی، لکن یجلّ ذلک الجناب عن الظرفیّه والمظروفیّه فالامتلاء هناک عباره عن الغنی الذاتی من حیث وجوب الوجود وعدم الحاجه الی السوی وعباره ایضاً عن سرّ الصمدیّه فانّه لا خلو فی الحضره ولا عوز ولا فراغ وثم کمال ثانٍ وهو الکمال الأسمائی والصفاتی وأنّه مقرونٌ بالوجود الفائض علی الکون بموجب أثر الاکملیّه... والکمال الثانی هو الکمال الأسمائی الصفاتی الذی اشرت الیه آنفاً وأنها نعوتٌ له سبحانه من حیث تعیّنه فی صور احواله الذاتیّه اعنی الأسماء والصفات وموجبُ اختلاف ظهوراته وتنوّعاته هو اختلاف حقائق شؤُونه الّتی اشتملت علیه ذاته.

(قونوی، النفحات الالهیه ، نفح 12 ص 78-79)

فیضی که از حق تعالی به ماسوی می رسد، همان صورت صفت اکملیت وی است. و این حکمی اضافه بر حکم کمال ذاتی و البته ناشی از آن است؛ و همان گونه که کمال هر ظرفی با پرشدن و اکملیت آن با لبریز شدن آن پس از پر شدن تحقق می یابد، فیض ایجادی حق تعالی نیز چنین است، اما  حضرت حق برتر از آن است که به ظرفیت و مظروفیت توصیف شود. پس پر شدن در اینجا عبارت است غنای ذاتی از حیث وجوب وجود و نیازمند نبودن به غیر. نیز بعارت است از سر صمدیت ؛ زیرا هیچ نحوی تهی بودن،فقدان و شکافی در ذات وی نیست. آن گاه کمال دومی است که همان کمال اسمائی است واین کمال، با وجودات افاضه شده بر ما سوی الله همراه شده است و این افاضه از اکملیت ذات حق ناشی شده است.... این کمال دوم، همان کمال اسمائی صفاتی است که همان نعوت حضرت حق تعالی است از این نظر که وی درصور احوال ذاتی اش که همان اسما و صفات هستند، متعین است و سبب اختلاف ظهورات و تنوع آنها، اختلاف حقایق شئونی است که ذات حق دربردارنده آنهاست (شئون ذاتی).

چنانچه مشاهده می‌شود در این عبارت دو معنا از کمال ذاتی ارائه شده است، معنای اول همان است که پیش‌تر از کلام جامی نقل کرده بودیم اما معنای دوم «وعباره ایضاً عن سرّ الصمدیّه..» همان است که ما در بحث کمال ذاتی و اسمایی در پی آن هستیم.

ان هذا التجلی یتضمن کمالًا ذاتیاً محققاً عند حقیقه السوائیه بلا شرط شی‏ء، و کمالًا اسمائیاً متعلقاً ظهوره عند غلبه اثر الواحدیه بتحقق البرزخیه الثانیه التی هی صوره البرزخیه الاولى.

(فناری، مصباح الانس ، انتشارات مولی ، ص 602)

این تجلی یعنی تجلی اول، شامل کمال ذاتی است که نزد حقیقت سوائی که بلاشرط شیءاست ، محقق است و کمالی اسمائی را در بر دارد که هنگام غلبه اثر واحدیت ظهورش به تحقق برزخ ثانی (یعنی تعین ثانی) که خود صورت (و مظهر و جلوه) برزخ اولی است ، تعلق می گیرد.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 396 و 407
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 387 تا 392

کمال اسمائی

کمال اسمائی هم کمالی است که برای تثبیت آن برای حق، نیازمند در نظر گرفتن غیر – یعنی تجلیات و شئون – هستیم؛ کمالی که برخلاف کمالات ذاتی ، ویژگی اندماج را ندارد و به حسب مواطن و شئون متعدد است.

بروز کمال اسمائی ، نیازمند بروز اسمای عرفانی است. از سوی دیگر، اسم عرفانی؛ یعنی ذات به علاوه صفتی خاص، به عنوان یک اضافه اشراقی خاص موجود می شود. از این رو، ظهور کمال اسمائی نیازمند حضور غیر خواهد بود. هنگامی که اسمای عرفانی برانگیخته می شوند، هر کدام در مرتبه خود حکم خاص خود را می یابند و این، همان کمال اسمائی است. برای مثال ، کمال حق از نظر تجلی در عالم ماده، ظاهر بودن و از نظر عالم عقل، باطن بودن  و .... است.

به بیان دیگر کمال اسمایی در مواطنی تحقق دارد که در آنها اسماء حقیقی عرفانی مطرح باشد، از همین رو در مقام ذات خبری از کمال اسمایی نیست و کمال اسمی در آنجا راه ندارد و اساساً کمالات اسمی در مقام ذات کمال نبوده و بلکه نقص است و وجود حقایق و اسماء و صفات در مقام ذات در صورتی کمال است که به نحو اطلاقی و اندماجی باشد. در تعین اول نیز تنها یک کمال اسمی وجود دارد و آن هم کمال اسمی احدیت جمعی است و سایر کمالات کماکان به نحو اندماجی کمال هستند. از تعین ثانی به بعد کمال اسمایی جریان می‌یابد زیرا از تعین ثانی و مادون آن است که اسماء عرفانی و کمالات افرازی و نسب شئونی جریان دارد، پس کمال اسمی در تعین ثانی و پس از آن معنا دارد و البته در هر موطنی، کمال اسمی به تناسب همان موطن می‌باشد، چه بسا اسمی در یک موطن کمال باشد اما در موطن و جایگاه و مرتبة دیگر، نقص بوده و قابل حمل نباشد.

بنابراین تمام کمالات اسمایی تا کمالات اسمایی که در عالم ماده ، مشغول کارند همه کمالات حق‌تعالی هستند و به او نسبت دارند اما نه به عنوان کمال ذاتی، بلکه به عنوان کمال اسمی حق‌تعالی در موطنی که آن جناب حضور دارد، و به بیان دیگر هر چیزی در جای خودش برای حق‌تعالی کمال اسمی می‌باشد.

بنابراین، می توان برای حق تعالی دو نوع کمال ذاتی و اسمائی در نظر گرفت؛ کمال ذاتی به وجود غیر و یا حتی در نظر گرفتن آن نیازمند نیست و به مقام غنای ذاتی مربوط می شود که از آن، به مقام ثبوت کمال بلاشرط یاد می کنند؛ درحالی که کمال اسمائی بنا به تعریف با حضور یا در نظر داشتن غیر (شأن، تجلی،مرتبه ) دست می دهد و در حقیقت ، در این فرض ثبوت کمال بشرط شیء خواهد بود.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 396 و 407
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 387 تا 392

کمال ذاتی

کمال ذاتی، آن است که حق تعالی درموطن ذات خود، پیش از آنکه غیر- همچون شئون و تجلیات – مطرح باشد، فی نفسه داراست. از چنین کمالاتی در فلسفه اسلامی بحث می شود که آن را عین ذات حق می دانند و می گویند صفات واجب، عین ذات واجب هستند. حق تعالی، چه در مقام ذات و چه در مقام تعین اول، خود برای اینکه همه صفات را به نحو ذاتی برای خود داشته باشد کافی است.

گفته شد که در مقام ذات همه اسما و صفات (شئون ذاتی) به نحو اندماجی وجود دارند و در تعین اول نیز، جز اسم أحدیت، دیگر اسما (اسمای ذاتی)، مندک و مندمج اند. همچنین اشاره شد که تفاوت میان اسمای ذاتی با شئون ذاتی، آن است که اندماج اسمای ذاتی در تعین نخست به نحو اندماج علمی ، و شئون ذاتی در مقام ذات به نحو اندماج وجودی است؛ به بیان دیگر، صفات حق تعالی در مقام ذات، عین ذات موجود و در مقام تعین اول، عین ذات معلوم هستند.

این شئون ذاتی ، همان کمالات ذاتی حق هستند. کمالات ذاتی بیانگر غنای ذاتی حق است و از این رو، به آن مقام که دارای این کمالات است، مقام غنای ذاتی نیز گفته می شود. این غنای ذاتی، در مقام ذات به نحو غنای وجودی یعنی کمالات ذاتی موجود  و در مقام تعین اول، به نحو غنای علمی یعنی کمالات ذاتی معلوم باید تفسیر شود.

در نتیجه کمال ذاتی عبارت از همان شئونات ذاتیه‌ای است که از باب اشتمال وحدت حقیقی ذات بر واحدیت اندراجی، در مقام ذات مندک و مندمج هستند، بنابراین همه حقایق و کمالات و اسماء و صفاتی که عین ذات هستند، کمالات ذات حق‌تعالی می‌باشند. کمال ذاتی حق‌تعالی از طرف دیگر حاکی از غنای ذاتی و پُری و صمدیت آن نیز می‌باشد که مقام ذات حاوی همه حقایق مادون و انباشته از بی‌نهایت کمالات و اسماء و صفات ـ البته همه به نحو اندکاکی و اندماجی ـ می‌باشد.

در تعین اول نیز همه این کمالات ذاتی، به همان صورت اندماجی و اندکاکی اما به نحو علمی وجود دارند، لذا گرچه گفته می‌شود کمال ذاتی هم در مقام ذات هست و هم در تعین اول اما در واقع کمال ذاتی فقط در مقام ذات هست و در تعین اول کمال ذاتی علمی و به تعبیر روشن‌تر شعور و علم به کمال ذاتی تحقق دارد. در هر صورت کمال ذاتی در مقام ذات و تعین اول مطرح است.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 396 و 407
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 387 تا 392

کمالات الهیه

همان گونه که بحث وحدت حقیقی در مقام ذات، همچون حلقه واسطی، ما را به تعین اول رساند ، مبحث کمال ذاتی، کمال اسمائی و شعور به کمال ذاتی و اسمائی نیز، همچون حلقه ای واسط میان تعین اول و ثانی عمل می کند، تا دریابیم چگونه تعین ثانی از تعین اول ناشی می شود .

به عبارت دیگر همان ‌گونه که بحث وحدت حقیقی درمقام ذات ، عامل انتقال و گذر به تعین اول بود، حلقة واسطه که منشأ گذر از تعین اول و موجب شکل‌گیری تعین ثانی می‌شود، کمال ذاتی و کمال اسمایی و شعور به این دو کمال، به‌ویژه شعور به کمال اسمایی است.

کمالات حق‌تعالی به دو دسته کمال ذاتی و کمال اسمایی تقسیم می‌شود. کمال ذاتی عبارت است از شئون ذاتیه در مقام ذات و تعین اول و کمال اسمایی عبارت است از اسمای حقیقی عرفانی که در تعین اول و تعینات پس از آن شکل می‌گیرد.

شعور به کمال ذاتی در تعین اول متضمن شعور به کمال اسمایی است که در پی خود رقیقه عشقیه و حرکت حبی به سوی ظهور کمال اسمایی را دارد و این همه در نهایت منجر به تحقق تعین ثانی و دیگر تعینات خلقی می‌گردد.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 396 و 407
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 387 تا 392