مجعول نبودن اعیان ثابته

عرفا در آثار خود، اعیان ثابته را غیرمجعول می‌شمارند، مراد از این تعبیر با وجود آنکه این اعیان به واسطه بخش باطنی فیض وحدانی حق‌تعالی موسوم به نفس رحمانی پدید می‌آید، چیست؟

این بدان جهت است که جعل و مجعولیت اعیان ثابته، به معنای ایجاد آنها در خارج است و چون اعیان ثابته، بویی از وجود نبرده اند و هرگز وجود خارجی نمی یابند، پس بالطبع جعلی به آنها تعلق نمی گیرد.

در فلسفه نیز، برای مثال، فیلسوفان مشا اعتقاد داشتند حق تعالی در ذات خود به اشیاء علم دارد و آن علم عنایی، موجب ایجاد اشیاء می شود. آنان تا وقتی سخن از علم عنایی درذات حق است، بحث جعل را مطرح نمی دانند و صور علمی مرتسم در ذات را مجعول نمی پندارند. در واقع ، هنگامی که حق تعالی اراده ایجاد ممکنات می کند، این صور علمی ارتسامی، متعلق خطاب کن قرار می گیرند و در اثر آن، تعینات خلقی در خارج از صقع ربوبی جعل و موجود می شوند.

البته برخی نیز، بر این باورند که چون اعیان ثابته ناشی از فیض حق تعالی هستند، به نفس همان فیض مجعول اند. پس، می توان تعبیر جعل را در مورد تعین ثانی هم به کار برد. اما بیان دقیق تر آن است که چون اعیان ثابته به نفس وجود اسمای الهی در تعین ثانی و به حیثیت تقییدی نفادی آنها موجودند و آن اسما در صقع ربوبی جای دارند و از لوازم ذات حق هستند، به لامجعولیت ذات نامجعولند.

البته صقع ربوبی را باید مانند ذهن حق تصویر کرد؛ به این معنا که آنچه در تعین ثانی می گذرد؛ تنها برای حق پیداست، یعنی تنها یک نسبت علمی برای حق تعالی است و نه یک نسبت وجودی که برای خود نیز معلوم باشد؛ همان گونه که ذات حق تعالی جعل پذیر نیست، این اعیان نیز که در صقع ربوبی جای دارند، مجعول به جعلی نیستند. به بیان دیگر، در مرتبه اسما در تعین ثانی هنوز امکان مطرح نشده است و در ساحت وجوب و مجعولیت ناپذیری گام بر می داریم. پس، اعیان نیز پیرو اسما جعل ناپذیر خواهند بود.

صدر المتألهین شیرازی در این زمینه بیان دیگری دارد. وی می گوید ماهیت در ذات خود جعل پذیر نیست و دون آن است که جعل بدان تعلق گیرد. متعلق جعل، چیزی جز  وجود نیست، اما این جعل ثانیا و بالعرض به ماهیت نیز سریان می یابد. در واقع، ماهیت جعل پذیر نیست، بلکه وجود آن هر حکمی داشته باشد، به ماهیت هم سرایت می کند؛ اگر وجودی مجعول نبود، ماهیت آن نیز مجعول نخواهد بود و اگر وجودی مجعول بود، ماهیتش نیز پیرو آن مجعول خواهد بود. منظور از تبعیت در اینجا، تبعیت به واسطه حیثیت تقییدی است. بنابراین، در مورد ماهیات ممکن خلقی می توان گفت به واسطه مجعولیت وجود خارجی شان مجعول اند، اما در مورد ماهیات ثابت در صقع ربوبی آنها به واسطه جعل ناپذیری ذات نامجعول اند. (صدرالمتألهین، فصل ۲۵ از مرحله علت و معلول، اسفار، ج ۲ ص ۲۸۷)

بیان دیگری در همین زمینه هست که آنچه در صقع ربوبی موجود است، از لوازم ذاتی حق تعالی است و از سوی دیگر، لازم همواره پیرو ملزوم است. بنابراین، وقتی ملزوم جعل ناپذیر بود، لوازم آن هم جعل نمی پذیرند. معنای لوازم ذاتی این است که اگر حق تعالی وجود دارد و به خود علم دارد، لازمه علم ذات به ذات ، علم به همه اسما ، صفات و اعیان است و به نفس جعل ناپذیری ملزوم (ذات) ، جعل ناپذیری این لوازم را هم خواهیم داشت. با این بیان، می توان دریافت که چگونه همه این ماهیات از لوازم ذاتی حق تعالی می گردند؛ زیرا خود ذات در بر دارنده تمامی اسما، صفات و اعیان است. در تعین اول، بدون اینکه جعلی صورت گیرد، تمامی حقایق به نحو شئون ذاتی و غیبی حق وجود دارند. در تعین ثانی نیز، همان حقایق به صورت مفصل درآمده اند و چون تعین ثانی از لوازم ذاتی حق است، به جعلی نیاز ندارد، بلکه همان وجود واحد گسترده، همه را در خود فرا گرفته است:

در تعین اول، به صورت مندمج و در تعین ثانی به صورت مفصل. در این بیان، تاکید می شود که تعین ثانی تعین علمی حق است و این تعین علمی است نسبت علمی ذاتی حق است و علم ذاتی از لوازم ذاتی حق تعالی است و به جعل نیازمند نیست. این علم ذاتی، علم به اعیان ثابته است و در نتیجه، وجود اعیان ثابته را در خود دارد.

این دو تحلیل را میتوان این چنین خلاصه کرد:

تحلیل اول: اگرچه با مبنا قرار دادن مطلق ایجاد و فیض، باید اعیان ثابته را هم مانند اعیان خارجه مجعول بشماریم، لکن این اصطلاح صرفاً در ایجاد خارج از صقع ربوبی به کار می‌رود و با توجه به بحث فراز قبلی که اعیان ثابته هرگز در خارج تحقق نمی‌یابند، نتیجه خواهیم گرفت که اعیان ثابته متعلَّق جعل نبوده و مجعول نخواهند بود.

تحلیل دوم ـ که به صرف اصطلاح‌گذاری تکیه نمی‌کند و بحث را در سطحی عمیق‌تر مطرح می‌سازد‌ـ آن است که اساساً جعل و عدم جعل اعیان و ماهیات، مرتبط با وجودی است که این ماهیات به حیثیت تقییدی آن وجود تحقق می‌یابد، اگر آن وجود مجعول باشد، آن ماهیت و عین هم مجعول است و اگر آن وجود مجعول نباشد بلکه ازلی و ابدی و موجود بالذات باشد، ماهیت نیز به لامجعولیت آن، لامجعول خواهد بود، در بحث ما اعیان ثابته از لوازم ذات حق تعالی است و چون وجود حق لامجعول است، بنابراین اعیان ثابته به لامجعولیت ملزوم، لامجعول خواهند بود.

أن الأعیان لیست مجعوله لجعل الجاعل مع أنها فائضه من الحق بالفیض الأقدس، لأن الجعل إنما یتعلق بالوجود الخارجی.

(قیصری، شرح فصوص الحکم ، تصحیح آشتیانی، ص 404)

اعیان، هر چند به واسطه فیض اقدس از حق ناشی شده اند، مجعول به جعل جاعلی نیستند؛ زیرا جعل تنها به وجود خارجی تعلق می گیرد.

الاعیان من حیث أنّها صور علمیه لا توصف بأنّها مجعوله لانّها حینئذٍ معدومه فی الخارج و المجعول لا یکون إلاّ موجوداً کما لا یوصف الصور العلمیه والخیالیه فی أذهاننا بأنها مجعوله مالم توجد فی الخارج.

(قیصری، شرح فصوص الحکم ، تصحیح آشتیانی، صص 64-65)

اعیان از آن جهت که صورت های علمی اند، به مجعولیت توصیف نمی شوند؛ زیرا آنها در آن واحد در خارج معدوم اند و مجعل همواره امری موجود است؛ همان گونه که صورت های علمی و خیالی در اذهانمان را تا در خارج تحقق نیافته اند، مجعول نمی خوانیم.

أنّ من المتّفق علیه عند أهل الکشف و أهل النظر الصحیح من الحکماء أنّ حقائق العالم المسمّاه عند بعضهم ب «الماهیات الممکنه» غیر مجعوله، و کذلک استعداداتها الکلیه- التی بها تقبل الفیض الوجودی من المفیض الحق سبحانه‏

(جامی ، نقد النصوص ، ص 116)

اتفاق اهل کشف و اهل نظر صحیح از حکیمان، بر آن است که حقایق عالم که نزد برخی با نام ماهیات ممکن شناخته می شوند، غیر مجعول اند. نیز حال استعدادهای کلی آنها (اعیان ثابته) که به واسطه آنها فیض وجودی را از مفیض (تعالی) می پذیرند، چنین است.

هی (ای الاعیان الثابته) ثابته فی الأزل باللاجعل الواقع للوجود الأحدی کما أنّ المهیّه ثابته فی الممکن بالجعل المتعلق بوجوده...

(ملاصدرا، اسفار، ج 6، ص 282)

اعیان ثابته در ازل، به لاجعلی که برای وجود احدی حق‌تعالی هست، ثابت بوده (و نیازی به جعل ندارند ولا مجعول هستند)، چنانچه در ممکنات، ماهیات به مجعولیت وجودشان تحقق و ثبوت می‌یابند.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 457 تا 460
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص478-480

وجود خارجی نداشتن اعیان ثابته

یکی از معمول ترین عبارت هایی که در توصیف وضعیت وجودی اعیان ثابته به کار می رود این عبارت است که الأعیان الثابته ما شَمَت رائحهَ  الوجود (اعیان ثابته هرگز بویی از وجود نمی‌برند) ؛ ظاهر این تعبیر نفی هر گونه وجود برای اعیان ثابته است، امامنظور از این تعبیر آن است که اعیان ثابته هرگز خودشان به صورت وجود خارجی در نمی آیند، به عبارت دیگر حقیقت و هویت ثبوتی آنها در خارج نمی آید و تنها در تعین ثانی ثابت و محقق اند؛ هر چند آثار آنها به صورت اعیان خارجی در خارج هستند.

به عبارت دیگر با توجه به مباحث فراز پیشین،‌ پرواضح است که مراد از وجود در این عبارت، اصطلاح خاص عرفانی آن که در مقابل «ثبوت» قرار دارد، است، بنابراین اعیان ثابته تنها وجود علمی و ثبوت داشته و هرگز موجود به وجود خارجی نمی‌شوند.

مظاهر الأسماء التی‏ هی الأعیان ثابته فی الحضره العلمیه، ما شمَّت رائحه الوجود الخارجی بعدُ، و الموجود هو الوجود المتعین على حسبها، لا الأعیان‏.

(قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 1025)

مظاهر اسما که همان اعیان ثابته در حضرت علمی هستند، رایحه وجود خارجی را هرگز درک نکرده اند. بنابراین، آنچه موجود است همان وجود متعین بر حسب اعیان ثابته است و نه خود اعیان.

پیش تر گذشت که نحوه تقرر اعیان ثابته، ثبوتی است و نه وجودی. از این رو ثبوت واستقرار در تعین ثانی ذاتی آنهاست و بنابراین از مرحله بطون و ثبوت علمی در حضرت علمی، هرگز به خارج از علم ومرحله ظاهر نخواهند آمد و ذاتی شیء هرگز از شیء جدا نخواهد شد. تنها مظاهر اعیان ثابته، یعنی اعیان خارجی درخارج از صقع ربوبی پدید می آیند. از این رو، آثار و احکام اعیان ثابته که همان اعیان خارجی اند، ظهور و وجود می یابند؛ همان گونه که وجود ذهنی خانه که در ذهن مهندس است، هرگز از موطن ذهن خارج نمی آید. امر ذهنی از ذهن به عین منقلب نمی شود و تنها اثر آن در خارج، به شکل خانه خود را نشان می دهد:

و کل حقیقه ممکن وجودها، و ان کانت باعتبار ثبوتها فی الحضره العلمیه ازلًا و ابداً ما شمت رائحه الوجود، لکن باعتبار مظاهرها الخارجیه کلها موجوده فیه و لیس شی‏ء منها باق فی العلم بحیث لم توجد بعد لأنها بلسان استعداداتها طالبه للوجود العینی، فلو لم یعط الواهب الجواد وجودها لم یکن الجواد جواداً،

(قیصری، شرح فصوص الحکم ، تصحیح آشتیانی، ص 63)

هر حقیقت ممکن الوجودی (یعنی اعیان ثابته) ، هر چند به اعتبار ثبوتش در حضرت علمی (تعین ثانی) ازلا وابدا رایحه وجود را استشمام نکرده اند، اما همگی به اعتبار مظاهر خارجی شان در آنجا موجودند و چیزی از آنها در عالم علم، باقی نمی ماند، جز آنکه به عالم وجود می آید؛ زیرا اعیان ثابته به زبان استعدادشان خواهان وجود عینی اند. پس، اگر واهب جواد به آنها وجود عطا نکند، دیگر جواد نخواهد بود.

صاحب فصوص – در فص ادریسی می فرماید :

الأعیان الثابته ما شمت رائحه الوجود؛ یعنی اعیان ثابته که صور علمیه اند، بر عدمیت اصلی خودند و بویی از وجود خارجی به مشام ایشان نرسیده است. معنی این سخن آن است که اعیان ثابته نزد افاضه وجود بر ایشان ثابت ومستقرند و بر بطون خود  و به هیچ وجه ظاهر نخواهد شد؛ زیرا که بطون وخفا ذاتی ایشان است و ذاتی چیزی، از آن جدا نمی شود. پس آنچه که از اعیان ظاهر می شود؛ احکام و آثار این اعیان است که به وجود یا در وجود حق ظاهر می شود، نه ذات این اعیان.

(جامی ، شرح رباعیات، ص 63)

البته منظور از اینکه اعیان ثابته در عدم هستند، آن است که پیش از اینکه وجود خارجی بیابند، عدم خارجی دارند؛ هر چند در عین حال که ثبوت علمی هم برخوردارند. برای مثال، چیزی که در ذهن انسان است، پیش از اینکه در عالم خارج تحقق یابد، ثابت در عدم است؛ بدین معنا که هنوز معدوم خارجی است، ولی ثبوتی ذهنی دارد:

لأن الأعیان‏ التی‏ لها العدم الثابته فیه ما شمّت رائحه من الوجود.

(ابن عربی، فصوص الحکم ، ص 76)

چون اعیانی که عدم برای آنها ثابت است، هرگز رایحه وجود به مشامشان نخورده است، پس بر حال خود هستند.

با این بحث، پاره‌ای دیگر از عبارات عرفا درباره اعیان ثابته روشن می‌شود. عباراتی که در آنها گفته می‌شود، اعیان ثابته در عدم هستند و یا از عدم می‌باشند. مراد از عدم در این جملات، عدم محض نیست بلکه مراد عدم خارجی است یعنی اعیان ثابته که ثابت به ثبوت علمی و موجود به وجود علمی هستند، از منظر وجود خارجی معدوم بوده و از عدم هستند. محقق قیصری در این موضوع می‌گوید:

و المراد من‏ قولهم‏: الاعیان‏ الثابته فی العدم. او: الموجوده من العدم. لیس ان العدم ظرف لها، اذا لعدم لا شى‏ء محض، بل المراد انها حال کونها ثابته فی الحضره العلمیه، متلبسه بالعدم الخارجى، موصوفه بها، فکانّها کانت ثابته فی عدمها الخارجى ثم البسها الحق خلعه الوجود الخارجى إیّاها، فصارت موجوده

 (قیصری، شرح فصوص الحکم ، تصحیح آشتیانی، ص 68)

مقصود از این گفته که اعیان ثابته در عدم هستند یا در عدم موجودند، این نیست که عدم ظرفی برای تحقق آنهاست؛ زیرا عدم هیچ محض است، بلکه مقصود آن است که آنها در آن حال که در حضرت علمی هستند در لباس عدم خارجی و موصوف بدان می باشند، پس گویا در عدم خارجی خود ثابت اند آنگاه ، حق تعالی خلعت وجود خارجی بدان ها پوشانده است و موجود شده اند.

این دست از کلمات عرفا می‌تواند ملهِم معنای بسیار عمیقی باشد که صدرالمتألهین به دقت در حکمت متعالیه خود از آن بهره‌مند شده است. ملاصدرا در مبنای اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، با آنکه ماهیت را در همه مواطن اعتباری می‌شمارد، اما این مبنا به معنای نفی واقعیت و نفس‌الامریت آن نیست، ماهیت همه جا به حیثیت تقییدی وجودش متحقق و واقعی است، لکن با این حال، ماهیات به لحاظ سنخ ذاتی خود، هرگز بهره‌ای از وجود ندارند و حتی آن‌گاه که موجودند، موجود نیستند. صدرالمتألهین در اواخر فصل پنجم از منهج اول بدین مطلب اشاره کرده و می‌گوید:

... وانی قد کنت شدید الذبّ عنهم فی اعتباریه الوجود وتأصل الماهیات، حتی أنْ هدانی ربی وانکشف لی انکشافاً بیناً أنّ الامر بعکس ذلک وهو ان الوجودات هی الحقائق المتاصّله الواقعه فی العین وانّ الماهیات المعبّر عنها فی عرف طائفه من اهل الکشف والیقین بالاعیان الثابته ما شمّت رائحه الوجود ابداً کما سیظهر لک من تضاعیف اقوالنا الآتیه ان شاء الله؛

(ملاصدرا، اسفار اربعه،  ج ۱ ص ۴۹ ، همچنین ر.ک: اسفار، ج۱، ص ۱۹۳ و ج ۲، ص ۳۴۱)

... من پیش از این، از سخن حکما در اعتباریت وجود و اصالت‌ ماهیت به شدت دفاع می‌کردم، تا آنکه پروردگارم هدایتم کرد و به آشکارا بر من منکشف گشت که واقعیت مسئله عکس آن است یعنی وجودها حقیقت‌های اصیل واقع در خارج‌اند و ماهیاتی که در عرف گروهی از اهل کشف و یقین از آنها به اعیان ثابته تعبیر می‌شود، هرگز بویی از وجود نبرده‌اند...

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، ص 455 تا 457
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص475-477

اعیان ثابته و اسماء

یکی از مباحث بسیار مهم در این زمینه آن است که این اعیان، چگونه ایجاد شده اند و نسبتشان با اسمای الهی در تعین ثانی چیست؟ در حقیقت ، اعیان ثابته صور و مظاهر اسمای الهی اند؛ بدین معنا که هر اسمی برای خود، مظهر خاصی دارد و در شکل مظهری پیدا می شود. این مظهر ، همان عین ثابت یا ماهیت خاص مربوط بدان است است. به این ترتیب، می توان گفت ارتباط اسما با اعیان، ارتباطی از گونه ارتباط ظاهر و مظهر است؛ با این بیان که اسم (یعنی ذات به همراه صفت خاص) همواره تعین خاصی به همراه دارد. همراهی با یک تعین یا نسبت خاص، به معنای همراهی با نوعی محدودیت و تحدد است. تحدد مستلزم وجود یک حد است که اهل معرفت آن حد را عین ثابت می نامند.

برای روشن تر شدن موضوع، ارجاع به یک بحث فلسفی می تواند راه گشا باشد. نوع ارتباط اعیان ثابته با اسما، به طور دقیق همانند ارتباطی است که در فلسفه صدرایی میان وجود و ماهیت برقرار می شود. در این دستگاه فلسفی ، اصالت با وجود است و ماهیت حد آن می باشد. به بیان دیگر، چون وجود متعین داریم، از تعین تحدد و از تحدد ، حد به دست می آید که این حد، همان ماهیت است. به این ترتیب، تعین ماهیت هرگز ورای وجود نیست و موطن مستقلی ندارد، بلکه همان وجود متحدّد است که حد را به طور طبیعی با خود و در خود دارد.  از همین رو، می گویند ماهیت بالوجود موجود است؛ یعنی ماهیت با حیثیت تقییدی وجود موجود است که منظور همان، حیثیت تقییدی نفادی است.

همین نوع ارتباط در بحث اسما و اعیان ثابته نیز مطرح است؛ یعنی به نفس وجود اسما که متحدّدند، تحدّد (اعیان ثابته) نیز موجود خواهد بود. به عبارتی، اعیان ثابته به واسطه حیثیت تقییدی نفادی اسماء موجوداند. وقتی اسما با اعیان، چنین اتحادی (اتحاد ظاهر و مظهر) داشته و به لحاظ وجودی و مرتبه ای، هر دو یک متن وجودی باشند و تنها به لحاظ عقلانی متکثرند؛ یعنی یکی ظاهر و دیگری مظهر تلقی شده باشند، می توان به سادگی نتیجه گرفت که علم حق تعالی به کثرات اسمائی در تعین ثانی، علم او به اعیان ثابته در همان موطن نیز هست.

اکنون با توجه به این بحث و نیز بحث های پیشین می توان به روشنی دریافت درعرفان نظری نیز هر سه حیثیت تقییدی (اندماجی، شأنی و نفادی) به کار می رود. در مقام ذات، اسما به نحو حیثیت تقییدی اندماجی موجودند؛ کثرات وجودی عالم، نسبت به حق حیثیت تقییدی شأنی دارند و حیثیت اعیان ثابته نسبت به اسماء حیثیت تقییدی نفادی است.

تاکنون از ساحت تعین ثانی بحث می کردیم، ولی بحث مشابهی نیز در ساحت تعینات خلقی مطرح است. این از آن روست که تعینات خلقی همان اسمای کونی (در مقابل اسمای الهی در تعین ثانی) هستند. همان گونه که اسمای الهی محقِق اعیان ثابته اند، اسمای کونی (تعینات خلقی) نیز محقُّق اعیان خارجی هستند. پس همان گونه که با دو مرتبه از اسما (الهی و کونی) رو به رو هستیم، به طور متناظر ، با دو مرتبه از اعیان (ثابته و خارجی) سر وکار داریم. وجود اعیان در هر دو مورد، به نفس وجود اسما و به نحو حیثیت تقییدی نفادی است. بنابراین، اصطلاح اعیان ثابته بر ماهیت موجود د رتعین ثانی واعیان خارجی بر ماهیات موجودند در تعینات خلقی خارج از صقع ربوبی اشاره دارد.

خوانندگان آشنا به فلسفه اسلامی می دانند که آنچه در فلسفه به عنوان صورت اخیر شیء شناخته می شود و شیئیت شیء و تمام حقیقت ماهیت به واسطه آن است، با آنچه در اصطلاح عرفانی اسم کونی یا اسم خارج از صقع ربوبی خوانده می شود، معادل است.

اعلم، ان للاسماء الالهیه صورا معقوله فی علمه تعالى، لانه عالم بذاته لذاته و أسمائه و صفاته، و تلک الصور العقلیه من حیث انها عین الذات المتجلّیه بتعین خاص و نسبه معینه، هی المسماه بالاعیان الثابته، سواء کانت کلیه او جزئیه، فی اصطلاح اهل اللّه. و یسمّى کلیاتها بالماهیات و الحقائق، و جزئیاتها بالهویات عند اهل النظر، فالماهیات هی الصور الکلیه الاسمائیه، المتعینه فی الحضره العلمیه، تعینا اولیا

(قیصری، شرح فصوص الحکم ، تصحیح آشتیانی، ص 61)

اسمای الهی در علم حضرت حق تعالی (در تعین ثانی)، صور معقول و معلومی دارند؛ زیرا او به حسب خودش به ذات خود  اسما و صفاتش عالم است و آن امور عقلی (عنی صور معلوم) از آن جهت که عین ذاتی هستند که به تعینی خاص و نسبتی معین متجلی است، در اصطلاح اهل الله به اعیان ثابته نامیده می شوند؛ چه کلی باشند و چه جزئی. اهل نظر (فیلسوفان) کلیات این اسما را ماهیات یا حقایق و جزئیات آنها را هویات می نامند. پس ماهیات، همان صور کلی اسمائی متعین در حضرت علمی (تعین ثانی) به نخستین تعین هستند. (یعنی این مرتبه، نخستین مرتبه ای است که ماهیات در آن تعین می یابند).

و کل واحد من الأقسام الأسمائیه یستدعى مظهراً به یظهر أحکامها و هو الأعیان،

(قیصری، شرح فصوص الحکم ، تصحیح آشتیانی، ص 47)

هر کدام از اقسام اسما خواهان مظهری است تا با آن، احکام آن اسم ظاهر شود و آن مظاهر ، همان اعیان هستند.

لأن الظاهر و المظهر فی الوجود شى‏ء واحد لا کثره فیه و لا تعدد، و فی العقل یمتاز کل واحد منهما عن الآخر، کما یقول اهل النظر، بان الوجود عین الماهیه فی الخارج و غیره فی العقل‏ .

(قیصری، شرح فصوص الحکم ، تصحیح آشتیانی، ص 117)

... زیرا ظاهر و مظهر (اسم وعین) در وجود، یکی بیش نیست و کثرت و تعددی میان آنها نیست و این عقل است که هر یک از آنها را از دیگری جدا می کند؛ همان گونه که اهل نظر می گویند وجود در خارج، عین ماهیت است، اما در ذهن غیر از آن است.

أنّ الاسم فی التحقیق هو التجلّی المظهر لعین الممکن الثابته فی العلم‏.

(قونوی، اعجاز البیان، ص 72)

اسم در تحقیق (عرفانی) ، همان تجلی ای است که ظاهر کننده عین ممکن است و درعلم حضرت حق (یعنی تعین ثانی) ثابت می باشد.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص463-466

وجود علمی اعیان ثابته

در میان متکلمان اسلامی، معتزلیان بر این باورند که همه اشیا قبل از تحقق و وجود، در صحنه عدم ثبوت دارند و در ازل گرچه معدوم‌اند اما ثابت می‌باشند و به همین لحاظ آنها را ثابتات ازلیه می‌گویند. بنابراین از دیدگاه ایشان، امر ثابت واسطه‌ای میان وجود و عدم و موجود و معدوم می‌باشد.

(ر.ک: علامه طباطبایی، نهایه الحکمه، آخر فصل۱۱ از مرحله ۱۲، ص ۲۹۲؛ اسفار، ج۶، ص ۱۸۲؛ نهایه الحکمه، با تعلیقات استاد فیاضی، ج ۱، ص ۷۹)

واژه «اعیان ثابته» نیز توسط ابن عربی از همین اصطلاح «ثابتات ازلیه» اقتباس شده است و گرچه از دیدگاه وی نیز، اعیان ثابته ثبوت و تحقق اشیای قبل از وجود خارجی آنهاست اما هرگز وی آنها را واسطه‌ای بین وجود و عدم نمی‌داند، زیرا واسطه میان وجود و عدم امری نادرست و محال است، بلکه مراد وی و عارفان دیگر از ثبوت این اعیان پیش از وجود، وجود علمی آنها در صقع ربوبی است. و اگر وجود داشتن از آنها نفی می‌شود، به معنای نفی وجود خارجی است که مقصود از خارج نیز، خارج از صقع ربوبی می‌باشد. بنابراین اگر مطلق وجود ـ اعم از وجود علمی و وجود عینی (به معنای وجود خارج از صقع ربوبی) ـ مدنظر قرار گیرد، باید اعیان ثابته را موجود بدانیم، اما برای آنکه نوع وجود آنها مشخص شود و بدین امر که هنوز وجود خارجی نیافته‌اند، اشاره گردد، عرفا وجود مطلق را دو قسم کرده و قسمی که همانا وجود در صقع ربوبی و در صحنه علم الهی است را با عنوان «ثبوت» و قسمی که در خارج از صقع قرار دارد را با عنوان «وجود» یاد می‌کنند و به تبع این واژه‌گزینی‌ها، برای اعیان و ماهیات اشیا در صقع ربوبی، ثبوت قایل‌اند و آنها را اعیان ثابته می‌دانند، و وجود را از آنها نفی کرده و آنها را جزو اعیان موجوده نمی‌شمارند.

البته ابن عربی هرگز نظریه مشهور معتزله در این باب را که به آنها منتسب است نمی پذیرد، اما جهت های مشترکی که میان وضعیت هستی شناختی اعیان ثابته و نظریه ثبوت در الهیات معتزلی وجود داشت، این نام گذاری را توجیه می کرد. ابن عربی بارها در نگاشته هایش ، اعیان ثابته را نه موجود و نه معدوم (لا موجوده و لا معدومه) توصیف می کند  که دقیقا همان تعبیری است که معتزله برای حالت ثبوت که نه وجود است و نه عدم، به کار می برند. اما در اصطلاح ابن عربی و به طور کلی در ادبیات عرفان نظری، مقصود از موجود نبودن، موجود نبودن در خارج است و نه معدوم بودن (نفی معدومیت اعیان به همین معنا اشاره دارد)؛ یعنی اعیان ثابته ، وجودی خارج از صقع ربوبی ندارند. بنابراین، ثبوت در این اصطلاح به معنای وجود علمی در صقع ربوبی خواهد بود. پس اعیان ثابته ثابت اند؛ بدین معنا که در موطن تعین ثانی، وجود علمی برای حق دارند.

محقق قیصری در شرح فصوص الحکم می‌گوید:

الماهیات (= اعیان ثابته) کلها وجودات خاصه علمیه‌ـ لانها لیست ثابته فی الخارج منفکه عن الوجود الخارجی لیلزم الواسطه بین الموجود والمعدوم کما ذهبت الیه المعتزله لأنّ قولَنا الشیء اما ان یکون ثابتاً فی الخارج واما أن لا یکون بدیهی والثابت فی الخارج هو الموجود فیه بالضروره وغیر الثابت هو المعدوم... فهی ثابته فی علمه تعالی

(قیصری، شرح فصوص الحکم، ص ۲۱)

در همین راستا دو اصطلاح دیگر عرفانی که از طرفی اقتباس از آیه قرآنی و از طرف دیگر به یک استدلال نقلی در تثبیت نظریه اعیان ثابته اشاره دارند، روشن می‌گردد آن دو اصطلاح «شیئیت ثبوتی» و «شیئیت وجودی» می‌باشند. شیئیت ثبوتی اشاره به وجود علمی در حضرت علمیه تعین ثانی و شیئیت وجودی، اشاره به وجود عینی و خارج از صقع ربوبی دارد. محقق فناری با اشاره به این مطلب می‌گوید:

انّ الوجود العینی یساوق شیئیه الوجود والوجود العلمی یساوق شیئیه الثبوت.

(فناری، مصباح الانس، ص ۶۱)

همانا وجود عینی (به معنای وجود در خارج از صقع) مساوق شیئیت وجودی و وجود علمی (به معنای وجود در حضرت علمیه تعین ثانی) مساوق شیئیت ثبوتی است.

این دو اصطلاح ـ چنانچه اشاره شدـ با الهام از آیات قرآن شکل گرفته‌اند، خدای متعال در آیه چهلم سوره نحل می‌فرماید: «إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَیْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَن نَّقُولَ لَهُ کُن فَیَکُونُ».

در آیه ۸۲ سوره یاسین، خدای متعال به جای قول واژه امر به کار می‌برد چراکه قول در آیه ۴۰ سوره نحل قول امری کن است. خداوند می‌فرماید: إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ.

عرفا با استفاده بسیار دقیق و ظریف از این آیه، آن را استدلالی بر اعیان ثابته می‌دانند، زیرا آیه شریفه، شیئی را که با قول امری «کُنْ» متحقق و موجود می‌شود، پیش از تحققش «شیء» نامیده است، این شیئیت، چه شیئیتی است؟ قطعاً نمی‌تواند شیئیت پس از تحقق و وجود ـ و به اصطلاح «شیئیت وجودی» ـ باشد، چون هنوز چیزی به وجود نیامده است. و از طرف دیگر معدوم محض نیز نمی‌تواند باشد زیرا مخاطب قول خداوند قرار گرفته و مأمور به خطاب امری «کُنْ» شده است و از همه مهم‌تر خداوند متعال آن را شیء نامیده است.

این همه ما را بر آن می‌دارد که برای اشیای قبل از شیئیت وجودی، شیئیت دیگری در صحنه علم الهی قایل شویم که آن را برای تمیز از شیئیت وجودی، «شیئیت ثبوتی» می‌نامیم و اعیان ثابته از دیدگاه عرفا، همان اشیایی هستند که پیش از تحقق خارجی، در عرصه علم الهی، شیئیت ثبوتی دارند و مخاطب قول خداوند قرار می‌گیرند.

به عبارت دیگر به باور عرفا، این شیء که در مرتبه پیش از امر کن قرار می گیرد، همان اعیان ثابته در تعین ثانی است و شیئیت آن، شیئیت ثبوتی است. آنها می گویند دو نوع شیئیت داریم: وجودی و ثبوتی

مراد از اولی، وجود شیء در خارج است؛ امری که از نظر رتبی، پس کلمه وجودی کن تحقق می یابد، اما مراد از شیئیت ثبوتی، وجود علمی در تعین ثانی است که بر کن مقدم است:

فناری در این باره با الهام از کلمات صدرالدین قونوی در نفحات الهیه، می‌گوید:

وامّا تسمیته تعالی کلّ ممکن قبل وجوده شیئاً فی قوله تعالی: انّما قولنا لشیءٍ اذا اردناه ان نقول له کن فیکون، فلا تقتضی الوجودَ بل الثبوتَ فی علم الله المصحّح للخطاب معه وهو نوع من الوجود... فلیس هذا ما یقوله المعتزله بأنّ الممکنات المعدومه ثابته فی أنفسها من غیر الوجود فإنّه باطلٌ قطعاً إذْ لا واسطه بین الوجود والعدم.

(فناری، مصباح الانس، ص 27)

اما آنکه خداوند متعال در آیه شریفه «إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَیْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَن نَّقُولَ لَهُ کُن فَیَکُونُ»، هر ممکنی را قبل از وجودش، شیء نامیده است، بدان معنا نیست که وجود یافته باشد بلکه (تنها) در علم الهی (وجود داشته و در اصطلاح) ثبوت یافته است، که همین نوع از ثبوت مصحح خطاب با او و نوعی از وجود برای او می‌باشد ... پس این مبنای عرفانی غیر از چیزی است که معتزله بر زبان می‌آورند، چراکه معتزله بر این باورند که ممکنات معدوم، بدون آنکه وجود داشته باشد، به خودی‌خود ثبوت دارند، زیرا این سخن به طور قطعی باطل است به دلیل آنکه هیچ واسطه‌ای میان وجود و عدم نیست.

آیه دیگری که عرفا در این مقام به کار می‌برند، آیه اول سوره انسان است که می‌فرماید:

هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنسَانِ حِینٌ مِّنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُن شَیْئًا مَّذْکُورًا،

نفی شیئیت قبل از وجود در این آیه و اثبات آن در آیه ۴۰ سوره نحل، به‌روشنی بر وجود دو نوع شیئیت که اهل معرفت از آنها به شیئیت ثبوتی و شیئیت وجودی یاد کرده‌اند، دلالت دارد.

(ر.ک: مصباح الانس، ص۶۱)

ان الوجود العینی یساوق شیئیه الوجود و الوجود العلمی یساوق شیئیه الثبوت

(فناری، مصباح الانس، انتشارات مولی؛ ص 173)

بی گمان، وجودعینی با شیئیت وجود و وجودعلمی ، با شیئیت ثبوت مساوق است.

الماهیات کلها وجودات خاصه علمیه، لأنها لیست ثابته فی الخارج منفکه عن الوجود الخارجی لیلزم الواسطه بین الموجود و المعدوم کما ذهبت إلیه المعتزله، لان قولنا الشی‏ء امّا ان یکون ثابتاً فی الخارج و امّا ان لا یکون، بدیهىّ. و الثابت فی الخارج هو الموجود فیه بالضروره و غیر الثابت هو المعدوم، و إذا کان کذلک فثبوتها حینئذ منفکه عن الوجود الخارجی فی العقل و کل ما فی العقل من الصور فائضه من الحقّ و فیض الشی‏ء من غیره مسبوق بعلمه به فهی ثابته فی علمه تعالى‏

(قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 66)

تمام ماهیات وجودات خاص علمی هستند؛ زیرا در خارج و جدا از وجودخارجی، ثابت نیستند تا بدین ترتیب، همان گونه که معتزله بر آن رفته اند، واسطه ای میان موجود ومعدوم لازم آید؛ زیرا اینکه شیء خارج یا در خارج ثابت است یا ثابت نیست بدیهی است و آنچه که در خارج ثابت است به ضرورت در آن موجود است و غیر ثابت، معدوم است. پس اعیان، در علم حق ثابت اند.

منابع :

•  امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی،ص 486
•  یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص467-469

اعیان ثابته

در تعین ثانی دو بحث عمده و مهم وجود دارد که نقش کلیدی در تحقق همه کثرات عالم و پدید آمدن موجودات خلقی دارد. یکی اسمای الهیه و دیگری اعیان ثابته و در واقع از جهتی باید گفت تعین ثانی با دو محور اساسی آن یعنی اسمای الهیه و اعیان ثابته، استخوان‌بندی اساسی عرفان نظری را تشکیل می‌دهند و سعی ما در این نوشتار بررسی جهات مختلف اعیان ثابته می‌باشد.

موضوع اعیان ثابته از لحاظ های مختلفی اهمیت دارد. برخی آن را جزء مهم ترین نوآوری های شیخ اکبر، محی الدین ابن عربی به شمار آورده اند. این بحث – برخلاف مبحث اسما که پیش از محی الدین نیز مطرح بوده است – کمتر مورد توجه عارفان پیش از ابن عربی بوده است.

 اعیان ثابته، همان صور ماهیات و کثرات تفصیلی است که در تعین ثانی، معلوم حق قرار می گیرند. به بیان دیگر، صور علمی حق در تعین ثانی را که به نحو معلومات تفصیلی اند و در واقع، چیزی جز همان ماهیات نیستند، اعیان ثابته می نامند. پس اعیان ثابته ، همه اموری است که با اسامی ماهوی از آنها یاد می کنیم؛ مانند عقل اول، نفس کلی، فلک، فرشته، انسان، اسب، سنگ و.... حق تعالی به این امور علم پیشین دارد و ایجاد آنها نیز به واسطه همین علم پیشین است.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، ص463

حقیقت اعیان ثابته

اعیان ثابته همانا صور و ماهیات همة اشیا و تعینات خلقی در عرصة علم تفصیلی‌ الهی یعنی تعین ثانی است، و به عبارت دیگر صور علمیه حق تعالی را در تعین ثانی که به نحو معلومات تفصیلی است و در واقع ماهیات اشیا می‌باشد، اعیان ثابته می‌گویند.

عرفا تعین ثانی را به مثابة ذهن حضرت حق درنظر گرفته‌اند، که این تعبیر دقیقاً می‌تواند دیدگاه آنها را دربارة اعیان ثابته و تعین ثانی و ابعاد مختلف آن روشن سازد. و معلوم می‌شود به نظر ایشان، اعیان ثابته همانند صور ذهنیه عمل می‌کند و همانند آنها که تنها برای نفس ناطقه انسانی ظهور دارند، و هنوز خودیت خاص خود را پیدا نکرده و برای خود و امثال خود ظهور ندارند، اعیان ثابته نیز دارای چنین موقعیتی هستند و همچنان‌که صور ذهنی، علم حصولی را سامان می‌دهد، اعیان ثابته در مقایسه با اشیای خارجی به مثابه صور ذهنی با حقایق و واقعیات خارج از نفس است و علم الهی از طریق اعیان ثابته به اشیا، باید در قالب علم حصولی معنا شود، گرچه علم حصولی در انسان غالباً انفعالی ولی در حق‌تعالی فعلی می‌باشد و جدای از تفاوت‌هایی که وجود دارد ـ و پیش‌تر به آنها اشاره شدـ باید گفت بحث اعیان ثابته عرفا همانند علم ارتسامی مشائی است و از همین جهت به تعین ثانی، عالم معانی و حضرت ارتسام گفته‌اند.

اعیان ثابته از نظر چگونگی شکل‌گیری، با اسمای الهیه در تعین ثانی گره‌خورده‌اند، چراکه اعیان ثابته مظاهر اسمای الهی در تعین ثانی می‌باشند یعنی آن‌گاه که حق‌تعالی در دل اسمای مختلف و بی‌نهایت ظهور می‌کند، به خاطر وضعیت تشکیکی در آن، تعین‌هایی در قالب ماهیات پدیدار می‌شود که همان اعیان ثابته هستند و این اعیان ثابته قالب‌هایی برای ظهور کمالات اسمایی بوده و مظاهر آنها به شمار می‌آیند.

برای توضیح بیشتر باید بحث فلسفی وجود و ماهیت را مد نظر قرار داد. در حکمت متعالیه آن‌گاه که وجود سریانی شدت و ضعف می‌یابد و به گونه‌های مختلف درمی‌آید، از این گونه‌های مختلف وجود، ماهیات پدید می‌آیند، دقیقاً همین معنا در ارتباط اسمای الهیه و اعیان ثابته مطرح می‌باشد، زیرا اسما ظهور حق هستند و با شدت و ضعف خود، گونه‌های مختلفی را پدید می‌آورند که اعیان ثابته را شکل می‌دهند مثلاً اسم «الله» که ظهور شدید و کامل خداوند است، در تعین ثانی که صحنة علم خداوند است، به شکل عین ثابت انسان کامل جلوه می‌کند و به همین ترتیب به دیگر اسمایی که تا بی‌نهایت ادامه دارند، مستلزم پدیدار شدن بی‌نهایت اعیان ثابته در تعین ثانی می‌شوند. محقق قیصری در مقدمة خود بر شرح فصوص الحکم می‌گوید:

کل واحدٍ من الاقسام الاسمائیه یستدعی مَظْهراً به یظهر احکامها وهو الاعیان.

(شرح فصوص الحکم قیصری، ص ۱۵)

هر یک از گونه‌های اسم‌های خداوند، مظهری را می‌طلبد که به واسطة او احکام اسما ظهور یابد و آن مظهر همانا اعیان می‌باشد.

از همین روی اعیان ثابته در اصطلاح عرفانی، همان ماهیات در اصطلاح فلسفی است که در صقع ربوبی قرار دارند.

(ر.ک: نقد النصوص، ص ۴۲، ۴۳ و شرح فصوص الحکم قیصری، ص ۱۸.)

در مقابل اعیان ثابته یعنی ماهیات در صقع ربوبی، اعیان خارجه یعنی ماهیات در خارج از صقع ربوبی قرار دارند، چنانچه اسمای کونی در مقابل اسمای الهیه هستند؛ و همان ارتباطی که بین اعیان ثابته با اسمای الهیه هست، میان اعیان خارجه و اسمای کونیه نیز برقرار است، یعنی همچنان‌که در تعین ثانی ظهور علمی اسما در یک بستر تشکیکی، مظاهر و اعیان ثابته را پدید می‌آورد، در ظهور وجودی وقتی اسما کونی جلوه می‌کند در یک بستر تشکیکی که در ظاهر نفس رحمانی شکل می‌گیرد، به خاطر شدت و ضعف‌هایی که در طی مراتب مختلف پیش می‌آید، تعیناتی شکل می‌گیرد که مظاهر اسمای کونی و محل بروز و ظهور کمالات این اسما بوده و ماهیات خارج از صقع و موجودات عالم را تشکیل می‌دهند که این ماهیات خارجی در اصطلاح عرفانی، «اعیان خارجه» نام دارند. و به بیان دیگر همة آنچه در تعین ثانی می‌گذرد چه در ناحیة اسماء و چه در ناحیة اعیان، همه در خارج از صقع ربوبی و در بستر تعینات خلقی پیاده می‌شود و همة آنها از صحنة علم به صحنة عین می‌آیند و از ذهن به خارج سرایت می‌کنند.

نکته‌ای‌ که با تکیه بر مباحث گذشته پیرامون حیثیات تقییدیه، به‌راحتی می‌توان در اینجا آن را گوشزد کرد آن است که اگرچه حقایق مندمج در مقام ذات و تعین اول، به حیثیت تقییدیه اندماجیه متحقق‌اند و همین حقایق در مقام تفصیل در مقایسه با وجود حق به حیثیت تقییدیه شانیه موجودند، اما اعیان ثابته و خارجه در مقایسه با اسمای الهیه و کونیه، به حیثیت تقییدیه نفادیه تحقق دارند، و دقیقاً مثل ماهیات با وجود‌های محدود عمل می‌نمایند و همة آنچه در کیفیت تحقق ماهیات گفته‌اند و پیش از این گذشت همة آن ظرایف در نحوة تحقق اعیان ثابته و خارجه جریان دارد.

از جمله این ظرایف آن است که چنانچه در فلسفه ماهیت را در خارج عین وجود و در ذهن غیر آن می‌شمارند، ظاهر که همان اسم است و مظهر که همان عین ثابته یا عین خارجه است، در خارج و واقع عین هم و در ذهن و مقام تحلیل مغایر یکدیگر می‌باشند.

قیصری در این باره می‌گوید:

... انّ الظّاهر والمظهر شیٌء واحدٌ لا کثرة فیه ولا تعدد وفی العقل یمتاز کل واحد منهما عن الآخر کما یقول اهل النظر: بأن الوجود عین الماهیة فی الخارج وغیره فی العقل.

(شرح فصوص الحکم قیصری، ص ۳۷)

... همانا ظاهر یعنی اسم و مظهر یعنی عین ثابته یک چیزند که هیچ کثرت و تعدد و امتیازی میان آنها نیست و تنها در عقل و ذهن هر یک از دیگری امتیاز می‌یابد چنانچه فیلسوفان می‌گویند؛ وجود عین ماهیت است خارجاً و غیر اوست عقلاً.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 447 تا 455

اسماء

دانستیم که اسمای حق تعالی، تنها در مرحله تعین ثانی از یکدیگر امتیاز می یابند و می توان آنها را به تفصیل و در عین حال، نسبی(امتیاز نسبی، نه حقیقی) تصور کرد و مورد بررسی قرار داد. پیش تر باید گفت این بحث، از امتیازهای عرفان اسلامی و از شاهکارهای عارفان مسلمان است که به برکت غنای ادبیات دینی اصیل، توسعه یافته و به طور مستقیم، در فهم اسمای الهی در قرآن، احادیث و ادعیه مؤثر افتاده است. از همین روی، بحث حاضر اهمیت بسیاری دارد.

به بیان دیگر تعین ثانی دو بحث عمده و مهم وجود دارد که نقش کلیدی در تحقق همه کثرات عالم و پدید آمدن موجودات خلقی دارد. یکی اسمای الهیه و دیگری اعیان ثابته و در واقع از جهتی باید گفت تعین ثانی با دو محور اساسی آن یعنی اسمای الهیه و اعیان ثابته، استخوان‌بندی اساسی عرفان نظری را تشکیل می‌دهند و سعی ما در این نوشتار بررسی جهات مختلف اسمای الهی می‌باشد.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، ص 423
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، ص442