اسم و اسم الاسم
اسم و اسما در عرفان جایگاه مهمی دارند. آنچه ما بر زبان می‌آوریم، مثل علیم و قدیر و رحمان و رحیم و غفور، همه اسم‌الإسم هستند؛ یعنی اسم آن اسمای حقیقی عرفانی‌اند.
مسئله مهم آن است که اسم حقیقی عرفانی چیست؟ حقیقت علیم یا قدیر یا دیگر اسما چیست؟
در عرفْ دو گونه اسم رایج است. گاهی از اسم‌های قراردادی و اَعلام، مثل علی و حسن استفاده می‌کنند، و گاه نیز از اسم‌ها و نام‌های واقعی بهره می‌برند؛ مثلاً انسانی را که از نظر علمی برجستگی یافته است، با عنوان عالم می‌خوانند. بر این اساس، یک ذات به‌علاوه تعین و وصفی ویژه، اسم واقعی و غیرقراردادی به شمار می‌آید، که اگر بتوان در عرف به آن تعین خارجیِ علمیِ همراه ذات، «اسم» اطلاق کرد، لفظ «عالم» برای چنین تعین خارجی‌ای اسم‌الاسم است.
عارفان مسلمان نیز همین معنا را در تحلیل اسم حقیقی عرفانی ارائه می‌کنند و می‌گویند، هرگاه ذات حق را با تعین و وصف و اضافه اشراقی خاصی در نظر آوریم، یکی از اسم‌ها و نام‌های الهی تکوین خواهد یافت و الفاظ مطابق با آنها اسم‌الاسم خواهد بود. به بیان دیگر همان گونه که قبلا ذکر شد تمام این بحث ها هستی شناختی و ناظر به خارج هستند یعنی مراد از اسم، واقع و حقیقت خارجی آن است. از همین رو گاه لفظی که برای اشاره به واقعیت خارجی وضع شده است برای جلوگیری از اشتباه و اشتراک در لفظ "اسم الاسم" خوانده اند.
محقق قیصری در مقدمات خود بر شرح فصوص الحکم می‌گوید:
الذات مع صفه معیّنه واعتبار تجلٍّ من تجلّیاته تسمّی بالإسم، فإنّ الرحمن ذات لها الرحمه والقهّار ذات لها القهر وهذه الأسماء هی أسماء الأسماء؛
(قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 44)
ذات حق همراه با صفتی معین و اعتبار تجلی‌ای از تجلیات او، اسم نامیده می‌شود؛ مثلاً اسم رحمان، ذات حق‌تعالی است که به همراه صفت و اعتبار رحمت لحاظ شود، و اسم قهار همانا ذات حق‌تعالی است که با صفت قهر اعتبار شود، و این اسم‌های لفظیِ رحمن و قهار و غفار و امثال آنها، اسامی آن اسمای حقیقی هستند.
قونوی نیز می فرماید:
لا شک ان کل تعین یتعقل للحق هو اسم له فان الاسماء لیست عند المحقق الا تعینات الحق
(قونوی، رساله النصوص، ص56)
بدون تردید هر تعینی که برای حق به تصور در می آید ، اسمی برای اوست، پس اسماء به جز تعینات حق نیستند.
اسماء یا نسب اشراقی ذات حق
گفتیم که اسم در اصطلاح عرفانی به معنای یک صفت افزون بر ذات است و هر اسم ترکیبی از یک صفت الهی خاص است که همراه با ذات الوهی درنظر گرفته شده است. هنگامی گفته می شود حق تعالی در یک موطن خاص غفور و در موطنی دیگر هادی و در مواطن دیگری مضل جلوه گری می کند، در واقع در این مواطن، ذات حق است که با یک نسبت اشراقی خاص، یعنی یک صفت خاص دیده می شود. نسبت اشراقی خاص، نسبتی است که از دیگر نسبت های اشراقی ممتاز باشد. پیش تر تأکید شد که تا این امتیاز نباشد، بحث تجلی و ظهور مطرح نمی شود.
در اصطلاح عرفانی، نسبت اشراقی شأنی ، در مقابل نسبت نسبت ذاتی اندماجی به کار می رود. نسب ذاتی پیش از تمایز و به صورت اندماجی، در مقام اطلاقی ذات، به اطلاق مقسمی ذات موجودند، ولی نسب اشراقی به واسطه تنزل از مقام اطلاقی ذات، در مراتب و مواطن متعین و مقید انتزاع می شوند. به بیان دیگر، این نسب اشراقی یا نسب اضافی گوناگون هستند که موجب تنزل و تقید مطلق در مواطن و شئون گوناگون می شوند.
ملاصدرا در تبیین نظریه تشکیک خاصی، تفسیری ابتدایی از نسب اشراقی را ارائه می دهد که بر اساس آن، نسب و اضافات اشراقی (و به بیان دیگر، همه معلول هایی که از اشراق وجودی علت ایجاد گشته اند)، در عین حال که عین ربط به علت هستند، خود نیز مصداق بالذات مفهوم وجود تلاقی می شوند. البته در ادامه خواهیم دید که خود وی سرانجام تصریح می کند که اگر بخواهیم هویت اضافه اشراقی را با دقت تصویر کنیم، باید آن را نه به عنوان معلول، بلکه چونان شأنی از شئون آنچه علت خوانده می شود در نظر بگیریم. به این ترتیب، در تفسیر نهایی مقوله علیت به تشأن باز می گردد. در این صورت، دیگر آنچه با نام نسبت یا اضافه اشراقی خوانده می شود، نمی تواند مصداق بالذات مفهوم وجود باشد، بلکه مصداق بالعرض آن است که به حیثیت تقییدی شأنی حق موجود است.
بنابراین، در تحلیلی که مطابق با مبانی عرفان نظری است، نسب اشراقی و هر آنچه ماسوای ذات اطلاقی و یگانه حق است، معدوم بالذات وموجود بالعرض هستند. وجود عرضی آنها، چیزی جز ظهور حق تعالی در یک موطن خاص نیست. البته این بدان معنا نیست که اشیا، عین حق مطلق می باشند، بلکه منظور آن است که آن ذات مطلق که در همه مراتب و مراحل سریان دارد، این مواطن را نیز پر کرده است. مطلق در دل هر مقید سریان و وجود دارد. در اصطلاح عرفانی، گاه نسبت اشراقی را صفت اعتباری، نسبت یا معنا نیز می خوانند :
الإسم علی اصطلاحهم هو الذات باعتبار معنی من المعانی ، عدمیه کانت أو وجودیه ، یسمون ذلک المعنی بالصفه و النعت،
(صائن الدین ترکه، تمهید القواعد ص 266)
اسم بنا بر اصطلاح اهل الله ، عبارت از ذات با اعتبار معنایی از معانی است، چه آن معنا عدمی و چه وجودی باشد و این معنا را صفت یا نعت می نامند.
عدمی بودن است نسب و اضافات همان نکته ای است که در توضیح پیشین با عنوان معدوم بالذات بودن نسب اشراقی بیان شد.
شیخ اکبر در فص ادریسی فصوص الحکم در همین زمینه می گوید :
فوجود الکثره فی الاسماء و هی النسب و هی امور عدمیه و لیس إلا العین الذی هو الذات ....لکن الوجوه الوجودیه متفاضله
بنابراین، وجود کثرت تنها در اسما است و این اسما همان نسب هستند و آنها اموری عدمی اند و موجود چیزی نیست، جز آن که حقیقت که ذات الوهی است ، ....اما وجوه وجودی، متفاضل و دارای ارزش و اهمیت متفاوت هستند،
قیصری نیز در شرح این عبارت، به نحو وجود اسما و نقش آنها در نظام هستی به عنوان نسب حق تعالی این چنین اشاره می کند:
إن الاسماء لکونها لیست حقایق موجوده متمیزه بوجودها عن وجود الحق، بل وجودها عین وجود الحق، کانت نسبا واقعه علی الوجود الحق المطلق، حاصله بینه و بین الأکوان التی هی الموجودات المقیده .... و لیس وجود الکثره الأسمائیه إلا عین الذات الإلهیه الظاهره بحسب شونها المختلفه....
(قیصری ، شرح فصوص الحکم ، تصحیح آشتیانی، ص 550-551).
چون اسما، حقایق موجودی نیستند که به واسطه وجودشان از موجود حق متمایز باشند، بلکه وجودشان عین وجود حق است، از این رو، نسبی بوده که بر وجود حق مطلق واقع شده و در ارتباط میان حق و تعینات کونی که همان موجودات مقید هستند می باشند. ... و وجود کثرت اسمائی، همان عین ذات الهی است که به حسب شئون مختلفش ظاهر می شود.
بیان پیشین از ابن عربی را صائن الدین نیز به خوبی شرح داده است . وی می گوید نسب اشراقی امکانی به خاطر عدمی بودن ذاتیشان هرگز سبب تعدد در متن یگانه حقیقت نمی کگردند. اما می توان به اعتبار نسبتی که با وجود مطلق دارندآنها را وجوه وجودی نامید . تنها در این صورت است که می توان در میان این اسماء از وقوع تفاضل که در دل خود امتیاز به همراه دارد سخن گفت:
اعلم أنّ النسب الاسمائیه التی هی امور عدمیّه فی نفسها لیست اعداماً صرفاً فإنّها من حیث هی اعدامٌ لا یمکن أن یشار الیها ویعبّر عنها، بل لها نسبه الی العدم بالقیاس إلی انفسها کما أنّ لها نسبه إلی الوجود بالاضافه الیه فهی بالاعتبار الأول تسمّی «بالامور العدمیّه» و«النسب الامکانیه الإعتباریه» وبالاعتبار الثانی تسمّی «بالوجوه الوجودیّه» اذ بها یظهر الوجود...؛
(صائن‌الدین ترکه اصفهانی، شرح فصوص الحکم، انتشارات بیدار، ج۱، ص۲۹۴)
بدان که نسبت‌های اسمی که بر حسب ذات خود امور عدمی هستند، عدم‌های صرف نیستند؛ زیرا به اسم‌ها از آن حیث که عدم‌اند، نه می‌توان اشاره‌ای کرد و نه می‌توان از آنها تعبیری داشت و سخنی گفت؛ بلکه اسمای خداوند نسبتی با عدم دارند و معدوم‌اند به حسب ذات خود همچنان‌که نسبتی با وجود دارند و موجودند در مقایسه با وجود حق‌تعالی. پس این اسما به اعتبار اول «امور عدمی» و «نسب امکانی اعتباری» نام دارند، و به اعتبار دوم، «وجوه وجودیه» نامیده می‌شوند؛ زیرا به واسطه آنها وجود حق‌تعالی ظهور می‌یابد... .
قیصری در شرح فصوص الحکم می فرماید:
و الذات مع صفه معینه و اعتبار تجل من تجلیاته تسمی بالاسم ، فإن الرحمن ذات لها الرحمه ، و القهار ذات لها القهر،
(قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص44)
و ذات همراه با صفتی معین و به اعتبار تجلی ای از تجلیاتش اسم نامیده می شود . بنابراین اسم رحمان عبارت از ذاتی است که رحمت دارد و اسم قهار عبارت از ذاتی است که صفت قهر را داراست.
به عنوان نتجه می توان این بحث را چنین خلاصه نمود: در مقام غیب‌الغیوبی، همه کثراتِ کامن و مندمج در ذات حق‌تعالی، به حیثیت تقییدیه اندماجیه متحقق‌اند، اما در مقام ظهور و تجلی، همه آن کثراتِ مندک و مستهلک، بروز می‌یابند؛ لیکن با توجه به مبانی عرفانی در وحدت شخصیه وجود، هرگز نباید پنداشت که جدای از وجود حق‌تعالی، وجودات دیگری که مصداق بالذات موجودیت باشند، پدید آمده‌اند؛ زیرا چنین معنایی در علیت فلسفی جریان دارد. در فرآیند ظهور و تجلی، همه کثرات ظهور و بروز یافته، به حیثیت تقییدیه شأنیه موجودند و شئون خداوند متعالی هستند.
بنابراین اسما، به حسب ذات خود معدوم‌اند، اما بر حسب آنکه اسمای حق و نسب اضافیه ذات اویند، موجود و متحقق‌اند، که از منظر اول به اسمای الهیه، «نسب و امور عدمیه»، و از منظر دوم به آنها «نسب و وجوه و امور وجودیه» اطلاق می‌شود.
تجلی ذات در اسماء
باید توجه داشت که اسم به معنای عرفانی آن افزون بر ملاحظه نسبت اشراقی یا صفت خاص ، مستلزم ملاحظه ذات نیز هست، یعنی باید در دل تعینات و در نفس وجود آنها وجود حق تعالی دیده شود تا بتوان گفت آنها اسماء الهی هستند.
تنها در این صورت تعبیر صیروره المطلق مقیدا معنا می یابد.
برای درک بهتر این واقعیت می توان از این مثال سود جست که هنگام گفتگوی دو نفر انسان ، طرف واقعی مورد خطاب هر کدام تنها روح و نفس طرف مقابل اوست نه بدن او. از همین رو کسی با مرده سخن نمی گوید. در اینجا مخاطب اصلی روح است ، اما به واسطه بدنی که روح در آن تجلی و حضور دارد. این بدان معناست که هرکدام از دو طرف دیگری را واجد ذات سمعی یعنی ذات به اضافه ی صفت شنوائی می یابدو او را مورد خطاب قرار می دهد.
در مورد متکلم نیز این تلقی وجود داردکه او یک ذات به علاوه ی صفت تکلم است و به این ترتیب او را با نام متکلم می خوانیم و اطلاق این اسم را بر او جایز می دانیم. البته نفس ویژگی های اندماجی گوناگونی دارد. از این رو می تواند در موقعیت های متفاوت در جنبه های مختلفی ظهور داشته باشد. این در حالی است که هیچ کدام از این جلوه ها ، امری ورای نفس نیستند و همه جزء افعال همان نفس بسیط واحدند. به همین ترتیب ، این ذات مطلق و یگانه حق تعالی است که به واسطه داشتم همه کمالات در مقام ذات به صورت اندماجی، خود را در موطن کثرت با جلوه های گوناگون ظاهر می سازد. از همین رو یکی از اموری که عارف در هر موطن و هر مقامی در پی آن است، شناخت اسمی است که در آن موطن غلبه داردو بر آن مقام حاکم است تا چگونگی تجلی حق در آن موطن را به حقیقت دریابد.
از همین رو، خداوند در مقام ذات اطلاقی خود، که هیچ تعین و ویژگی خاصی ندارد، هیچ اسم و نامی نخواهد داشت، و بر این اساس، از آن مقام به مقام «لااسم و لارسم» ((تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفه، ص۱۱۹)) یاد می‌کنند. اما در مقام ظهور و تجلی به‌تدریج تک‌تک اسم‌ها، همچون الله، علیم، حی، قادر و متکلم، که تا بی‌نهایت ادامه دارند، پدید می‌آیند که همگی ظهورهای خداوند و تجلیات اویند:
هرگاه در صفت الوهیت و تدبیر جلوه کند اسم الله سر بر می‌آورد، و هرگاه در تعین علمی ظاهر شود اسم علیم و... .
عینیت و غیریت اسم و مسما
اسم از جهتی عین مسما و از جهتی غیر آن است، و از آنجا که این بحث، به‌ویژه مغایرت اسم و مسما در پاره‌ای از روایات نیز آمده است، برخی پنداشته‌اند مراد از اسم در این مقام، اسمای لفظی‌ای همچون علیم و قدیر و الله و رحیم و رحمن و... است، و از همین روی مغایرت اسما با مسما در باب حق‌تعالی را بسیار روشن شمرده‌اند؛ زیرا اسما حقایقی ذهنی و قراردادی‌اند، در حالی که مسما حقیقتی عینی و خارجی است. پس اسم غیر از مسماست.
(سیدمحمدحسین طباطبایی، الرسائل التوحیدیه، رساله التوحید، ص۱۶)
این توضیحات نشان می‌دهد که این گونه تحلیل‌ها اساساً وارد فضای بحث نشده، از دور دستی بر آتش دارند؛ زیرا اصل سخن ناظر به اسمای حقیقی است نه اسمای اعتباری یا اسماء‌الأسماء. اهل معرفت می‌گویند بین عین مسما و اسمای تکوینی خارجی، یک جهت عینیت و یک جهت غیریت است. ایشان بر اساس تعریفی که از اسم ارائه داده‌اند، حقیقت هر اسمی را ذات به اضافه یک صفت و نسبت و اعتبار می‌دانند. از این رو، اسم با نظر به ذات متجلی در آن، عین ذات است، و از جهت صفت و تعین خاصی که در آن است غیر ذات خواهد بود.
محی‌الدین ابن‌عربی در فص ادریسی از فصوص الحکم می‌گوید:
فالإسم عین المسمّی من حیث الذات والإسم غیر المسمّی من حیث ما یختصّ به من المعنی الذی سیق له؛
(قیصری، شرح فصوص الحکم، ص۱۶۸)
اسم از حیث ذات همان مسما و عین آن است و از جهت معنایی که بدو اختصاص دارد (و موجب امتیاز آن از دیگر اسما می‌شود) ـ که همان معنا (و صفت و تعینی) است که اسم برای آن ساخته شده است، غیر مسماست.
در همین توضیح و تبیین، ارتباط اسما با یکدیگر نیز از نظر عینیت و غیریت روشن می‌شود. اسما از نظر ذاتی که مشتمل بر آن‌اند، عین یکدیگر و متحدند و هیچ اختلافی ندارند، اما از جهت جنس یا نوع یا شخص نسبت و اضافه و صفتی که در هر یک وجود دارد و اسم را اسم کرده و موجب امتیاز و تحقق آن می‌شود، با یکدیگر متفاوت و مختلف‌اند.
منابع :
- یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 222 تا 229
- امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 286 تا 289