ارتباط وجوب ، مبدئیت، الوهیت و واحدیت

صفات واحدیت، واجبیت و مبدئیت حق تعالی در تعین ثانی ظهور می کنند . به بیان دیگر، در تعین ثانی است که اسمای مفصل، از جمله اسمای فوق، پدیدار می شود و در نتیجه، بحث ایجاد مطرح می گردد و تمام تعینات خلقی و امکانی در پی آن می آیند؛ در اینجاست که اسم خالق و رازق و ... مطرح می شود و در نتیجه تجلی آنها، خلق، رزق و ... پدید می آید. از همین رو، می توان گفت حتی صفت و عنوان مبدأ نیز نه درتعین اول، بلکه در تعین ثانی پدید می آید. صفت وجوب نیز اقسامی دارد. وجوب اطلاقی، اشاره به مقام ذات است و شمول آن بر همه چیز است. این وجوب، در مقابل امکان است و نقیض و مقابل دارد. از این رو، این وجوب به ساحت تعینات تعلق دارد و در مقابل تعینات امکانی قرار می گیرد. چنین وجوبی در تعین ثانی مطرح است.

اما درباره واحدیت تعین ثانی باید دانست که در تعین اول نیز دو لحاظ أحدیت و واحدیت وجود دارد؛ أحدیت برای اسقاط نسب و واحدیت برای اثبات نسب، اما واحدیت در تعین اول، به صورت اندراجی و در مقام تعین ثانی، به صورت تفصیلی حضور دارد؛ زیرا در تعین ثانی، حقیقت علمی، وحدانی است، اما معلوم ها متعددند. بنابراین از تعین ثانی می توان به واحدیت تفصیلی تعبیر کرد. هنگامی که صفت واحدیت برای تعین ثانی به کار می رود، از تعین اول با صفت أحدیت یاد می شود. أحدیت نماینده جهت یگانگی و اندماجی، و واحدیت نماینده جهت تفصیلی و امتیازی است. به عبارت دیگر، بیانگر یکتای همه بودن حضرت حق است. 

ان مبدئیه الحق انما یصح من حیث الواحدیه التی تلى الاحدیه، و هی مشرع الصفات و الأسماء التی لها الکثره النسبیه اللاحقه و أنها من حیث الحق  الواحد حیثیات أو اعتبارات.

(قونوی ، فکوک، ص 241-242)

مبدئیت حق تعالی ونسبت صدور شیءیا اشیایی از او، تنها از جهت واحدیت (تعین ثانی) درست است؛ زیرا او احد و واحد است و واحدیت، پس از أحدیت (تعین اول) می آید و آن خواستگاه صفات واسماء است وکثرت نسبی در آن مقام است و این کثرت اسمایی، برای حق واحد، حیثیات یا اعتبارهای اوست.

محقق قونوی از تعین ثانی که پس از مقام ذات (غیب هویت حق) وتعین اول (أحدیت و وحدت حقیقی) قرار دارد، با عنوان مبدئیت حق تعالی یاد می کند. در واقع ، وی حقیقت تعین ثانی را حیثیت مبدئیت می داند؛ زیرا تعین مبدئیت سبب ایجاد همه امور، خواه خود اشیا و خواه کمالات اشیاست و چنین امری بدان معناست که تعین مبدئیت باید شامل همه اسما و نسب باشد تا بتواند همه امور را ایجاد کند.

بنابراین، تعین مبدئیت و حیثیت ایجاد خود را به صورت اسمای مفصل می نماید واشیا را پدید می آورد. در نتیجه، تعین ثانی که موطن اسماست، حقیقتش به همین تعین مبدئیت باز می گردد. بی گمان جهت وجوب که برابر جهت امکانی قرار می گیرد، همین جهت مبدئیت و تعین ثانی خواهد بود. به عبارت دیگر، تعین الوهی که در برابر مألوه ومخلوقات قرار می گیرد، همین تعین خواهد بود:

ان مبدئیه الحق انما یصح من حیث الواحدیه التی تلى الاحدیه، و هی مشرع الصفات و الأسماء التی لها الکثره النسبیه اللاحقه  الحقیقه الماحیه لجمیع الاعتبارات. و الأسماء و الصفات و النسب و الإضافات هی عباره عن تعقّل الحق نفسه و إدراکه لها من حیث تعیّنه ...

و المبدئیّه هی محتد الاعتبارات و منبع النّسب و الإضافات الظاهره فی الوجود و الباطنه فی عرصه التّعقّلات و الأذهان، و المقول فیه انّه وجود مطلق واحد واجب، هو عباره عن تعیّن الوجود فی النسبه العلمیّه الذاتیّه الإلهیّه، و الحقّ من حیث هذه النسبه یسمى عند المحقق بالمبدإ، لا من حیث نسبه غیرها.

(قونوی، رساله النصوص، نص 6، ص 17-18)

تعبیر غیب هویت حق تعالی به اطلاق او به اعتبار عدم تعین اشاره دارد و وحدت حقیقی او که محو کننده تمام اعتبارها و اسما و صفات و نسب است، همان تعقل و ادراک حق از خود از جهت تعینش (تعین اول) است .... ومبدئیت حق ، پس از این تعین می آید و مبدئیت سرچشمه اعتبارها و منع نسب و اضافه های ظاهر شده در وجود (خارج از صقع ربوبی) است. نیز منبع نسب و اضافه های باطنی در عرصه تعقل و ذهن است (وجودهای ذهنی). و اینکه گفته می شود او وجود مطلق واحد واجب است، همانا تعبیری از تعین وجود در نسبت علمی ذاتی الهی (تعین ثانی) است وحق تعالی از جهت این نسبت، نزد محقق مبدأ خوانده می شئود و نه از جهت نسبتی دیگر.

و اول التعیّنات المتعلّقه النسبه العلمیّه الذاتیّه (الى آخره) اى، اول لوازم الوجود الحق من حیث الالوهیّه و الواحدیّه التی فیها التعیّنات المتعلقه عن الذات، الامتیاز النسبی لا الحقیقی، و بواسطه النسبه العلمیّه الذاتیه یتعقّل وحده الحق و وجوب وجوده و مبدئیته.

(قونوی ، رساله النصوص، نص 1، ص 7-8)

نخستین تعین از تعینات متعلق به ذات حق، نسبت علمی ذاتی است. البته به اعتبار اینکه از ذات تمایز نسبی دارد و نه حقیقی، و به واسطه این نسبت علمی ذاتی است که وحدت، وجوب وجود و مبدئیت تصور وتعقل می شوند.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 439 تا 441

تحقق اسمای عرفانی

گفتیم که اسم عرفانی، همان ذات به اضافه صفت خاصی است که از دیگر صفات ممتاز باشد:

و الذات مع صفه معینه و إعتبار تجل من تجلیاتها تسمی بالإسم.

(قیصری، شرح فصوص، تصحیح آشتیانی، ص 44)

این امتیاز صفات که به امتیاز اسما از یکدیگر می انجامد، در مقام تعین ثانی تحقق می یابد؛ هر چند امتیاز دراین مقام، امتیازی نسبی است. بنابراین، اسما در این مقام ظاهر می گردد. پیش از آن، یعنی درمقام ذات و تعین اول که حقایق به نحو اندماجی وجود دارند، چنین بحثی مطرح نمی شود.

از سوی دیگر، می دانیم که اضافه اشراقی (همان صفت یا معنای خاص که با اضافه شدن به ذات، اسم عرفانی را می سازد) بر دو دسته علمی و وجودی است. اضافه اشراقی علمی در تعین ثانی، و اضافه اشراقی وجودی در تعینات خلقی مطرح می شود. ملاصدرا صورت های علمی را که نفس در خود انشا و ایجاد می کند، اضافه های اشراقی نفس می داند. این اضافه ها، علمی اند و تحقق وجودی ندارند؛ مشابه همین مطلب را در تعین ثانی می توان گفت؛ زیرا پیش تر اشاره شد که به یک معنا، می توان تعین ثانی را همچون مقام ذهن حق دانست.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 438 تا 439

ارتسام به حسب علم نه به حسب ذات

فیلسوفان مشائی معتقدند حق تعالی به تمام کثرات علم دارد و این علم، در ذات واجب مرتسم است و با همین علم – که علم عنائی خوانده می شود – اشیا ایجاد می شوند. در مقابل، عارفان ارتسام معلوم ها را در تعین ثانی و در مرتبه علم حق می دانند؛ علمی که از ذات امتیاز نسبی دارد؛ نه علمی که عین ذات است. بنابراین ، اهل معرفت در زمینه علم تفصیلی حق به کثرات برآنند که اولا ارتسام در علم حق است ونه در ذات ، برخلاف دیدگاه مشائیان؛ ثانیا این علم ، از ذات امتیاز نسبی دارد و عین ذات نیست، از این رو، معلوم های مفصل، نه در ذات حق مرتسم اند و نه در علمی که عین ذات است، بلکه در علمی که امتیاز نسبی از ذات دارد، ارتسام دارند:

و امّا فى التعیّن الثانى الذى هو حضره ارتسام المعلومات فى عرصه العلم الذاتى فمن حیث الامتیاز النسبى، و هذه الحضره هى الّتى یشیر الیها اکابر المحقّقین و المتألهین من الحکماء، بانّ الاشیاء مرتسمه فى نفس الحق، لکنّ فرق بین ذوق الحکیم و المحقق هاهنا، و هو انّ الارتسام عنده انما هو وصف للعلم باعتبار امتیازه النسبى عن الذات، لا انّه وصف للذات او وصف للعلم باعتبار کونه عینها

(صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، انتشارات بوستان کتاب، ص 291)

اما در تعین ثانی که مقام ارتسام معلوم ها درعرصه علم ذاتی حق است، این علم از جهت امتیاز نسبی است، این مقام، همان است که محققان بزرگ و حکیمان متأله با این تعبیر بدان اشاره دارند که اشیا، در نفس حق مرتسم اند، ولی دراینجا میان ذوق حکیم و محقق فرق است و آن اینکه ارتسام نزد محقق وصف علم است، به اعتبار امتیاز نسبی از ذات؛ نه اینکه وصف ذات باشد یا وصف علم به این اعتبار که عین ذات است.

 منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 437 تا 438

وحدت علم در عین کثرت معلومات

پرسش اساسی درباره تعین ثانی، این است که به هر صورت، دراین مقام معلومات از حق و از یکدیگرممتازند؛ هر چند امتیازشان نسبی باشد. آیا در این حالت ، علم به این کثرات معلوم، به ورود نوعی تکثر درعلم حق در آن مقام نمی انجامد؟

به عیارت دیگر تعیّن ثانی همانا علم ذات به ذات از حیث تفاصیل اسما و حقایق است، یعنی خداوند متعال در مرحله تعین ثانی به همه کثراتِ بی‌نهایت مندمج در خود به نحو تفصیلی و ممتاز از یکدیگر علم می‌یابد، پرسشی که ممکن است در ذهن خطور کند آن است که آیا حق تعالی در این موطن، یک علم دارد و یا چندین علم، آیا وحدت علم حق محفوظ است و یا به کثرت متبدل می‌شود و به چندین علم تکثر می‌یابد؟

در پاسخ باید گفت تکثری که در اینجا رخ می دهد، تنها به حسب متعلق علم (معلوم) است ونه به لحاظ علم. این نکته که معلوم کثرت دارد و در عین حال حقیقت علم حقیقی وحدانی است، برای تصویر درست تعین ثانی نقش محوری دارد. آوردن مثالی دراین موضوع مفید خواهد بود. ما گاهی با یک نگاه به اشیای متعدد پیرامونمان ، علم می یابیم؛ به بیان دیگر، با یک علم چندین امر، معلوم ما قرار می گیرند.  در اینجا، وحدت علم باقی است، اما معلوم متعدد است. برای مثال، هنگام مطالعه، در یک نگاه چندین واژه دیده می شود، دراین جا ، نگاه و علم یکی است ، امامتعلق آن متکثر است. عرفا نیز تاکید دارند که گاهی در ضمن شهودی واحد و آنی، مطالب بسیاری برای آنها کشف می شود. در تعین ثانی نیز حقیقت علم یکی بیش نیست؛ درحالی که معلوم ها متکثرند و از یکدیگر امتیاز نسبی دارند.

به بیان دیگر آنچه در تعین ثانی تکثر دارد و متعدد است، معلومات و متعلقات علم الهی است و خود علم، واحد بوده و یکپارچگی آن محفوظ است. مثلاً در علم بصری، چگونه در یک نگاه می‌توان به اشیای زیادی علم پیدا کرد و با آنکه علم بصری واحدی در میان است ولی مبصرات متعددی مطرح می‌باشد، در علم ذات به ذات از حیث تفاصیل نیز، متعلق علم الهی متکثر است و علم حق همانند ذات او وحدانی می‌باشد، یعنی خداوند در بستر و عرصه یک علم، اشیای متکثری را درمی‌یابد. فناری در مصباح الأنس پیرامون وحدت علم در عین کثرت معلومات در مرحله تعین ثانی به نقل از رساله هادیه قونوی می‌نویسد:

عقّل الکثره الإعتباریّه فی العرصه العلمیّه... لا یقدح فی وحده العلم فإنها تعلقاتٌ متعیّنه من العلم فیه وهی من حیث تعقّل الحق مستهلکه الکثره فی وحدته وشأنها حالتئذٍ شأنه فالکثره من حیث امتیازها بحقائقها.

(فناری، مصباح الانس، انتشارات مولی ص 254-255)

تصور کثرت اعتباری در تعین ثانی به لحاظ امتیاز آن از ذات، به وحدت علم (حضرت حق) آسیبی نمی رساند؛ زیرا همگی این کثرات، متعلق های تعین یافته علم حق هستند؛ هر چند کثرتشان به لحاظ ارتباط با حق، در وحدت حق مستهلک می شوند و در این حالت، شأن حق خواهد بود.

فالعلم باعتبار ذات الحق احدى مثله، و کثرته بالنسبه الى المتعلّقات. و هو اول لازم لذات الحق من حیث امتیازه النسبی‏.

(فناری، مصباح الانس، انتشارات مولی ، ص293)

علم به اعتبار ذات حق تعالی همانند ذات او، احدی است . پس کثرتش به لحاظ متعلق های علم است.

(الامتیاز النسبی) ای من حیث ...

(قونوی، رساله النصوص، نص1، ص 8)

امتیاز نسبی، یعنی امتیاز از جهت نسبت به متعلق هاست؛ زیرا علم به اعتبار ذات حق، همانند خود ذات احدی است و کثرتش در نسبت او با متعلق ها ظهور می یابد وا ین علم نخستین لازمه ذات حق از جهت امتیاز نسبی آن است.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 310 و 311
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 435 تا 437

 

کثرت و امتیاز نسبی

در تعین ثانی ـ چنانچه گفته شد‌ـ همة اسما و حقایق، تفصیل یافته و ممتاز می‌شوند لکن در آثار عرفا از این امتیاز به امتیاز نسبی یاد می‌شود. مراد از امتیاز نسبی آن است که اسما و حقایق موجود در این مرحله، امتیاز حقیقی از حق تعالی ندارند و گرچه همانند مقام ذات و یا مقام تعیّن اول، بی‌امتیاز هم نیستند و از جمله خصایص این مرحله اساساً امتیاز است اما این امتیاز به مرحلة امتیاز حقیقی نمی‌رسد.

همان گونه که گفتیم، درتعین ثانی با امتیاز علمی و نه وجودی سر و کار داریم. همچنین عارفان تاکید دارند که این کثرت و امتیاز نسبی است و نه حقیقی :

اول التعینات المتعقله النسبه العلمیه الذاتیه لکن باعتبار تمیزها عن الذات الإمتیاز النسبی لا الحقیقی

(قونوی، رساله النصوص، نص 10، ص 32)

نخستین تعیین تصورپذیر ، نسبت علمی ذاتی یعنی تعین ثانی است، اما به این اعتبار که این نسبت از ذات به صورت تمایزی نسبی امتیاز می یابد و نه حقیقی.

در کلمات عرفا دو تفسیر از «حقیقی نبودن این امتیاز» طرح شده است:

الف - یک تفسیر آن است که امتیازات موجود در تعین ثانی هنوز به حدی نرسیده است که «غیرِ» حقیقی به معنایی که در فاهمة عرفانی راه دارد، سامان یابد و تعینات خلقی سر برآورد و حق و خلق با همان ظرایف مد نظر در مغایرت این دو، شکل گیرد و موجب آگاه شدن تعینات از خود و از امثال خود گردد. مثلاً محقق فناری در مقام فرق‌گذاری بین کمال ذاتی و کمال اسمایی، تحقق کمال ذاتی را بلاشرط و تحقق کمال اسمایی را منوط به شرط و یا شرایطی می‌شمارد و از جمله شرایط تحقق کمال اسمایی را، وجود امتیاز و غیریت دانسته و آن را در دو مرتبة «امتیاز و غیریت نسبی»‌ و «امتیاز و غیریت حقیقی» مطرح کرده و می‌گوید:

والفرق بینهما انّ هذا بشرط شیء بل اشیاء وتحقق الکمال الذاتی بلاشرط اصلاً... فمن شرطه التمیّز والمظهر والمرتبه والغیریه بالنسبه او بالحقیقه بحکم المحلّ...

(فناری،مصباح الأنس، ص ۱۲۹)

و فرق میان کمال اسمایی و کمال ذاتی آن است که کمال اسمایی منوط به شرط و بلکه شرایطی است اما تحقق کمال ذاتی اساساً هیچ شرطی لازم ندارد... و از جمله شرایط تحقق کمال اسمایی، امتیاز و مظهر و مرتبه و غیریت «نسبی» یا «حقیقی» به حسب محل است (که اگر محل کمال اسمایی تعین ثانی باشد، امتیاز و غیریت نسبی شرط است و اگر محل تحقق کمالات اسمایی تعینات خلقی باشد، امتیاز و غیریت حقیقی شرط می‌باشد).

ب - اما تفسیر دوم از «حقیقی نبودن امتیاز در تعین ثانی» آن است که امتیازات علمیِ موجود در تعین ثانی به نحوی نیست که منجر به قبول متن‌های دیگری از وجود و موجود در کنار خدای متعال شده و قایل به زیادت صفات بر ذات حق تعالی شویم. به بیان دیگر این کلام عرفا در مقابل قول متکلمینی است که معتقد به قدمای ثمانیه بوده و می‌گفتند خدای متعال، دارای هفت صفتی است که به طور مستقل و جدای از وجود حق موجودند و حق تعالی از طریق آنها تمشّی امور را سامان می‌دهد و ذات حق به همراه این هفت صفت، قدمای هشت‌گانه را تشکیل می‌دهند.

عرفا در مقابل این دسته از متکلمین بر این باورند که هرچند در تعین ثانی، اسمای الهی همانند علیم و سمیع و بصیر و مرید از متن وجود حق تعالی ممتاز می‌شوند و از یکدیگر نیز تفصیل می‌یابند ـ چراکه نمی‌توان مثلاً علم در تعین ثانی را عین ذات دانست و میان آنها عینیت قایل شد زیرا این معنا در علم ذات به ذات در مقام ذات است و همچنین نمی‌توان علم در تعین ثانی را عین ذات معلومه شمرد، چون این عینیت هم در علم ذات به ذات در تعین اول مطرح می‌باشد و به هر صورت در تعین ثانی یک نحو امتیاز از ذات موجوده و ذات معلومه به چشم می‌خورد‌ـ اما این امتیاز و تفصیل، امتیاز و تفصیلی حقیقی نیست تا اسمای موجود در تعین ثانی از حق تعالی مستقل و دارای نفس‌الامریتی جدای از ذات باشند و منجر به تعدد قدما شده و سر از قدمای ثمانیه متکلمین درآورد.

به بیان دیگر اهل الله در مقام تعین ثانی، اسمای الهی همچون علیم، سمیع و دیگر اسما را از یکدیگر و از ذات ممتاز می دانند، اما این امتیاز را امتیازی حقیقی نمی بینند؛ به گونه ای که همچون قدمای ثمانیه، مستقل از حق و دارای نفس الامری جدای از ذات باشند؛ امری که حتی فیلسوف آن را بر نمی تابد، چه رسد به عارف قائل به وحدت شخصی وجود. گفتنی است بنابر دیدگاه عارفان، علم درتعین ثانی عین ذات موجود نیست؛ چون این نوع علم (علمی که عین ذات موجود باشد) در مقام ذات مطلق به اطلاق مقسمی مطرح است. از سویی، نمی توان گفت علم عین ذات معلوم است؛ چون این نوع علم را باید در تعین اول سراغ گرفت. پس در تعین ثانی، علم از ذات معلوم، گونه ای امتیاز دارد که البته امتیاز حقیقی نیست.

بنابراین در این تفسیر امتیاز نسبی بدان معناست که امتیاز، درمتعلقات برقرار است؛ نه اینکه به طور استقلالی حتی در ذات حق هم بتوان آن را در نظر گرفت:

(الامتیاز النسبی) ای من حیث النسبه إلی المتعلقات.

(قونوی، نص 1، ص 8)

محقق قونوی در رسالة هادیه سخنی در این زمینه دارد که فناری آن را در مصباح الأنس چنین گزارش می‌کند:

و هذا المفتاح عباره عن التمیز النسبی لا الحقیقی کما توهمه من قال بزیاده الصفات، و لا باعتبار الاحدیه، إذ لا نسبه للحق من تلک الحیثیه و لا وصف له، فللنسبه العلمیه مقام الوحدانیه التالیه للاحدیه التی تلى الإطلاق المجهول الغیر المتعین،

(فناری، مصباح الانس ، انتشارات مولی ، ص 254)

این مفتاح یعنی تعین ثانی ، از ذات تمایز نسبی دارد و نه حقیقی؛ چنان که آن را (تمایز حقیقی) برخی از قائلان به زیادت صفات، توهم کرده اند و عین ذات هم نیست؛ زیرا از آن حیث، حق تعالی هیچ نسبت و وصفی ندارد. پس نسبت علمی ، دارای مقام وحدانیت است؛ وحدانیتی که پس از أحدیت (یعنی تعین اول) قرار دارد و خود این أحدیت، پس از اطلاق مجهول غیر متیعن (یعنی مقام ذات) است.

قونوی در فک اسماعیلی از کتاب فکوک، امتیازات موجود در تعین ثانی را حد وسطی برای نفی هرگونه امتیاز در تعین اول و مقام ذات، و امتیاز حقیقی و شدیدی که قایلان به زیادت صفات بر ذات قایل بودند، مطرح می‌کند و می‌گوید:

آن الاول لازم متعین من الذات هو علم الحق من حیث امتیازه النسبی لا من حیث ان علمه عین ذاته و لا من حیث انه صفه زانده علی الذات

(قونوی، فکوک، ص 216)

نخستین امر متعینی که از ذات لازم می آید، علم حق از جهت امتیاز نسبی اوست نه از جهت اینکه علمش عین ذاتش باشد (مقام ذات یا تعین اول) و نه از آن جهت که این علم ، صفتی زاید بر ذات باشد (نظریه قدمای ثمانیه).

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، ص 407 تا 410
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 434 تا 435

تعریف و تبیین

دومین تعیّن و تجلی در بستر نَفَس رحمانی که آخرین تعیّن از تعیّنات حقی است، تعیّن ثانی نام دارد.

تعیّن ثانی همچون تعیّن اول، تجلی علمی و تعیّن علمی خداوند است، لکن در تعیّن اول خدای متعال به ذات خود به نحو وحدت اطلاقی علم دارد، و با اینکه همه حقایق و کمالات را در خود دارد، اما هیچ یک متعلق اختصاصی علم خداوند نبوده و هیچ‌گونه امتیازی از سایر اشیا ندارد. ولی در تعیّن ثانی، خدای متعال در نگاه دومی که به ذات بی‌نهایت خود می‌اندازد، همه تفاصیل و کمالات موجودِ در خود را به تماشا می‌نشیند. بنابراین در تبیین حقیقت تعیّن ثانی باید گفت؛ علم ذات حق به ذات خود به نحوی که به همه حقایق مندمج در خود آگاهی یابد، دومین مرتبه از جلوه خداوندی و تعیّن ثانی است.

تعین ثانی، در مقابل تعین اول که همان علم ذات به ذات از حیث أحدیت جمعی است، به معنای علم ذات به ذات از حیث الوهیت یا تفاصیل است. به بیان دیگر، تعین ثانی از این جهت که یک نسبت علمی است، با تعین اول مشابه است. تفاوت این است که در تعین اول، نسبت علمی، اندماجی و اجمالی، ولی درتعین ثانی تفصیلی است.

بار دیگر، تاکید می کنیم که در تعین ثانی نسب و اضافات اشراقی از سنخ علمی و نه وجودی هستند. نسب علمی نیز خود بر دو گونه اندماجی و تفصیلی اند. در گونه دوم که سخن ما در این فصل درباره آن است، هر چند تفصیل و تمایز میان نسب پدیدار گشته است، اما این نسب هنوز از نحوه علمی تبدیل به نسب وجودی و تعینات خلقی نشده اند. در این موطن، حقایق به نحو مفصل و ممتاز از یکدیگر با لحاظ ترتیب میان آنها – البته نه ترتیب زمانی – موجودند. برای مثال ، در سرسلسله تعین ثانی، اسم جامع الله است و در مرتبه بعدی، اسمای هفت گانه کلی و در مراتب دیگر، دیگر اسما قرار می گیرند.

به بیان دیگر در حقیقت تعین ثانی آن است که این نسبت علمی، تفصیلی است یعنی همة حقایق مندمج در مرحلة تعیّن اول در بستر امتداد نفس رحمانی، در مرحلة تعین ثانی، تفصیل علمی می‌یابد و همة اسما و مظاهر‌ از یکدیگر ممتاز شده و از حالت خفا به حالت ظهور رسیده و از کمون به سوی بروز سر بر می‌آورند. بنابراین باید تعیّن ثانی را عالم تمیزات علمی اسما و اشیا بدانیم و از منظر اصطلاحات عرفانی آن را ظلّ و سایه تعیّن اول و صورت و ظاهر آن بشماریم، چراکه هر مرتبة مادونی سایه و صورت مرتبة مافوق خود بوده و مرتبة مافوق با تنزل خود، آن را پدید می‌آورد.

ملاعبدالرحمن جامی در نقد النصوص می‌گوید:

و بعد از تنزل به مرتبه تعین اول، تنزل است به مرتبه ثانی و آن مرتبه دوم ذات است که ظاهر می شود اشیا به صفت تمیز علمی در او. و لهذا این مرتبه را نامیده اند به عالم معانی و این تعین، به حقیقت صورت تعین اول است؛ زیرا که چون کثرت و تمیز منتقی است از تعین اول به طریق تفصیل، و ثابت است مر او را که به طریق اجمال. پس، آنچه قابل است صورت تفصیل را، ظل و صورت است مر آن حضرت را که جمیع اعتبارات دراو مندرج و مندمج است.

(جامی، نقد النصوص، ص 38)

همو در اشعه اللمعات می‌گوید:

اما وی (= ذات حق) را مراتب تنزّلات است ـ علماً (= تعینات حقی) و عیناً (= تعینات خلقی) ـ که به اعتبار آن (= تنزلات)، متعلّق ادراک و کشف و شهود می‌گردد (چراکه ذات حق پیش از تنزل، هیچ نسبتی با خلق نداشته و مشهود و مکشوف احدی قرار نمی‌گیرد). و اول مراتب تنزّلات وی ـ علماً ـ تنزل وی است به شأنی کلی (= تعین اول)... بر وجه کلی جملی بی‌امتیاز شئون از یکدیگر... و بعد از آن، تنزّل وی است به تفاصیل این شأن کلی و این را تعیّن ثانی گویند، به آن طریقه که خود را به همه شئونات الهیّه و کونیّه ازلیّه ابدیّه که در آن شأن کلی اندراج داشتند؛ به تفصیل بداند یکی بعد از دیگری.

(جامی، اشعه اللمعات، ص ۳۴، ۳۵)

بنابراین تعین ثانی همانند تعین اول نسبت علمیّه است، با این تفاوت که تعین اول نسبت علمی اندماجی و اندراجی است ولی تعین ثانی، نسبت علمی تفصیلی است، از همین رو در تحلیل حقیقت تعین ثانی دو نکته اهمیت فراوانی دارد. یکی آنکه اضافه و نسبت و اعتبار در تعین ثانی، یک اضافه و نسبت علمی است نه اضافه و نسبت وجودی یعنی هنوز از صقع ربوبی خارج نشده و به تعینات خلقی نرسیده‌ایم و به بیان دیگر گرچه همه حقایق اعم از اسما و اعیان و اشیا، ظهور یافته‌اند، اما این ظهور تفصیلی صرفاً برای خدای متعال است و این حقایق برای خود و برای یکدیگر هیچ‌گونه ظهوری ندارند و چنانچه پیش‌تر گفته شد، این مطلب به معنای آن است که ما هنوز در صقع ربوبی به سر می‌بریم و به حیطه تعینات خلقی و وجودی وارد نشده‌ایم.

لذا محقق جامی در عبارتی که پیش از این، ترجمه آن را نقل کرده‌ایم، پس از آنکه ظهور اشیا برای خود و برای یکدیگر را در صقع ربوبی منتفی می‌داند، می‌گوید:

... انتفای ظهور اشیا (در صقع ربوبی) دو گونه است؛ یا به خاطر آن است که اصلاً اعیان اشیا بالکلیّه منتفی‌اند...که این مجلی همان تعین اول و مرتبه اول از غیب است و وجه دوم آن است که با آنکه اعیان اشیا تحقق داشته و از هم تمیّز دارند و در علم ازلی ثابت‌اند و برای خداوند عالِم به آنها ظاهرند، لکن ظهوری ندارند ـ نه برای خود و نه برای امثال خود ـ آن‌چنان‌که صور ثابته در ذهن ما هستند و این مجلی و مظهر، همان تعین ثانی می‌باشد...

(جامی، نقد النصوص، ص ۳۰)

برخی از محققان، به منظور آشنایی ذهنی، گفته اند علم در تعین اول تنها یک مفعول می پذیرد (ذات، خودش را می داند)، اما در تعین ثانی، دو مفعول می گیرد. (ذات خودش را دارای صفاتی می یابد.) خلاصه اینکه نگاه اصلی در تعین اول، به ذات و در تعین ثانی به تفاصیل ذات معطوف است.

العلم من حیث الاحدیه فی التعین الأول ظهور عین الذات لنفسه باندماج اعتبارات الواحدیه مع تحققها، فمتعلقه مفعول واحد هو ذاته فقط. و اما من حیث المرتبه الثانیه و هی الواحدیه فهو ظهور الذات لنفسها بشئونها من حیث مظاهر الشئون المسماه صفات و حقائق، و هو متعد إلى مفعولین، لأنه ظهر لنفسه ذا صفات من الحیاه و العلم و غیرهما،

(فناری ، مصباح الانس ، انتشارات مولی ، ص190)

علم از حیث أحدیت در تعین اول همان ظهور خود ذات برای خودش است، به گونه ای که اعتبارات واحدیت در آن، به صورت مندمج متحقق اند. پس متعلق علم ، یک مفعولی است که همان صرف ذاتش است و اما علم از حیث مرتبه ثانی، یعنی واحدیت (و تعین ثانی) ، ظهور ذات برای خود با همه شئونش از حیث مظاهر شئون است که این شئون ، صفات و حقایق نامیده می شود و این علم متعدی به دو مفعول است؛ زیرا ذات خود را دارای صفاتی مانند حیات و علم و .... می یابد.

البته تمام آنچه در تعین اول و ثانی می گذرد، خارج از صقع ربوبی نیست. دامنه صقع ربوبی تا آن جاست که شئون و اسماء چونان علم حق به شمار می آیند و هنوز با اسما و تعینات خلقی که برای خود ظاهرند و به خود و به موجودات هم عرض خود علم می یابند، سر و کار نداریم. عالم در صقع ربوبی، حق تعالی است و هیچ ظهور دیگری در عرض یا طول ظهور اشیا برای حق وجود ندارد. به عنوان مثالی مسامحه آمیز، این بدان می ماند که انسان چیزی در ذهن بیافریند و بدان علم داشته باشد، اما هنوز آن را در خارج موجود نساخته باشد. تفاصیل تعین ثانی نیز، تنها در موطن علم حق و به تعبیر مسامحی در ذهن حق،، حضور دارند و معلوم حق تعالی هستند، ولی هنوز برای خود و برای یکدیگر معلوم نیستند.

و یلیه مرتبه شهوده سبحانه نفسه بنفسه فی مرتبه ظاهریّته الأولى بأسمائه الأصلیّه، و ذلک أوّل مراتب الظهور بالنسبه إلى الغیب الذاتی المطلق، و قد أشرت إلیه، و جمیع ما مرّ ذکره من التعیّنات إلى هنا هی تعیّنات الظاهر بنفسه لنفسه على النحو المشار إلیه قبل أن یظهر للغیر عین أو یبدو لمرتبته حکم‏.

(قونوی ، اعجاز البیان ، ص 116)

پس از تعین اول مرتبه شهود و علم حضرت حق به واسطه خود به خود و اسمای اصلی در اولین مرتبه ظاهریت است و این، نخستین مراتب ظهور در مقایسه با غیب مطلق است. تعیناتی که تا اینجا بررسی شد، (یعنی تعین اول و ثانی )، همگی تعینانی هستند که به نفس حق و برای خود حق ظاهرند؛...

پیش از آنکه غیر، تعینی یابد و برای مرتبه اش حکمی پدیدار شود.

لان هذه المراتب لما کانت مظاهر و مجالى فلا تخلو اما ان یکون مجلى و مظهراً یظهر فیه ما یظهر للحق سبحانه وحده لا للأشیاء الکونیه، أو یکون مظهراً یظهر فیه ما یظهر للحق و للأشیاء الکونیه ایضاً، فالأول یسمى مرتبه الغیب لغیبه کل شی‏ء کونى فیها عن نفسه و مثله فلا ظهور لشی‏ء فیها الا للحق و انتفاء الظهور للأشیاء یکون بأحد وجهین: أحدهما انتفاء أعیانها بالکلیه....

الوجه الثانی بانتفاء صفه الظهور للأشیاء عن اعیان الأشیاء مع تحققها و تمیزها و ثبوتها فی العلم الأزلی و ظهورها للعالم بها لا لأنفسها و أمثالها کما هو الامر فی الصوره الذهنیه فی أذهاننا، و هذا المجلى و المظهر هو التعین الثانی و عالم المعانی و المرتبه الثانیه.

(جامی، نقد النصوص، ص 30)

از آنجا که این مراتب، مظاهر و محل تجلی حق تعالی هستند، پس دو حالت برای آنها تصور می شود؛ یا مظهری هستند که آنچه در آنها ظاهر می شود، تنها برای حق ظاهر است و نه برای اشیای کونی (تعینات علمی) یا اینکه مظهری هستند که آنچه در آنها ظاهر می شود، ظاهر برای حق و نیز برای اشیای کونی است. پس گونه اول، همان مرتبه غیب است؛ زیرا همه اشیای در آن مرتبه از خود و از امثال خود غایبند. پس هیچ شیئی ظهوری جز برای حق تعالی ندارد. و انتفای ظهور اشیا بر دو وجه ممکن است: یکی با انتفای عین آنها به طور کلی (آن گونه که در تعین اول، هیچ عین تفصیلی موجود نیست) و دیگری به انتفای صفت ظهور شی ء از حقیقت اشیای دیگر؛ در عین حال که در علم ازلی، برای عالم (حق تعالی) و نه برای خود و برای اشیای همانند خود، ظهور دارند؛ همان گونه که در مورد صورت های ذهنی ثابت در اذهان ما این گونه است. این مظهر را ، تعین ثانی و یا عالم معانی یا مرتبه ثانی گویند.

اما وی را (ذات) مراتب تنزلات است علماً (صقع ربوبی) و عیناً (تعینات خلقی) که به اعتبار آن ، متعلق ادراک و کشف و شهود می گردد و اول مراتب تنزلات وی علما ، تنزل وی است به شأنی کلی (تعین اول) ، ... اما بر وجه کلی جملی بی امتیاز شئون از یکدیگر .... و بعد از آن، تنزل وی است به تفاصیل این شأن کلی و این راتعین ثانی گویند به آن طریقه که خود را به همه شئونات الهیه (اسماء) و کونیه (اعیان ثابته)، ازلیه ابدیه که در آن شأن کلی اندراج داشتند، به تفصیل بداند؛ یکی بعد از دیگری به آن معنا که چون عقل ملاحظه آنها کند، حکم کند به تقدم ذاتی بعضی بر بعضی دیگر و انتشاء، بعضی از بعضی؛ نه آنکه به حسب زمان، علم به بعضی متقدم باشد بر علم به بعضی دیگر؛ زیرا که علم حق سبحانه به همه اشیا متعلق است، ازلا و ابدا بی شائبه حدوث و تجدد.

(جامی، أشعه اللمعات، ص 34)

درمرتبه دوم، یعنی تعین ثانی... اشیاء کونی را به ذات خود و ذوات امثال خود اصلا شعور نیست، بلکه تحقق و ثبوت ایشان در این مرتبه، مقتضی اضافت وجود نیست به ایشان، به حیثیتی که ایشان متصف شوند به موجودیت و وجود به سبب اضافت و نسبت بدیشان متعدد و متکثر گردد و چون به وجود متصف نشوند، به طریق اولی لازم می آید که متصف نباشند به کمالاتی که تابع است مر وجود را ؛ چون شعور به خود و مثل خود.پس ایشان در این مرتبه متعدد و متمیز نباشند، به تعدد و تمیز وجودی، بلکه تعدد و تمیز ایشان به اعتبار علم باشد و بس؛ به خلاف مرتبه اولی که در آن مرتبه، این تمیز و تعدد علمی نیز ملحوظ نیست.

(جامی ، شرح رباعیات، ص 60)

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی ص 405 تا 407
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 429 تا  434

حرکت حبی

پس از شعور ذات حق تعالی به کمالات اسمائی ، نوبت حرکت حبی و انگیزش و رقیقه عشقی برای ایجاد آن کمالات است. اما چون در آن مقام هنوز غیری در مقابل نیست و قابلی برای قبول فیض وجود ندارد، این حرکت حبی در مقابل خود قابلی برای پذیرش فیض نمی بیند؛ زیرا چنان که گذشت، در مقام تعین اول کثرتی وجود ندارد.

با توجه به این که از یک سو فیاض علی الاطلاق نمی تواند بدون افاضه باشد و از سوی دیگر، قابلی مقابلی وجود ندارد، از همین رو رحمت ذاتی حق که ظهور و پیدایی اوست بر خفا و بطون سبقت می گیرد. (رحمتی سبقت غضبی (شیخ کلینی، کافی، ج2، ص 274) این رحمت گسترده الهی سبب می شود که آن قابل را ایجاد کند. درنتیجه، بار دیگر حرکت حبی رحمتی با توجه ایجادی و شکل تأثیری جریان می یابد.

بنابر تفسیر اهل معرفت، این جریان بسان کون فیکون انجام می شود؛ بدین طریق، تعین ثانی به واسطه آن ایجاد می شود و اسما در آن جلوه می کنند.

البته این گونه بیان تفصیلی، تنها برای توضیح مطلب است، و گرنه در اینجا هیچ تفصیلی راه ندارد و بیش از یک حرکت وجود ندارد. این حرکت را به بیان دیگر می توان چنین توصیف کرد که در تعین ثانی، چهار حقیقت اسمی وجود دارد که آنها را ائمه اسماء می خوانند . حیات، قدرت، اراده و علم . به یقین این اسما ، باید در باطن اول ریشه داشته باشند تا در تعین ثانی ظاهر شوند. اهل الله می گویند نفس کمال ذاتی، باطن حیات است و شعور به آن کمال، باطن علم و حرکت حبی باطن اراده و سرانجام توجه جبلّی ، باطن قدرت می باشد.

این چهار اسم در تعین اول به نحو اندماجی موجودند. البته خاستگاه آن اسما در تعین ثانی است. این اسمای اندماجی چهارگانه در تعین اول، هر چند مفصل نشده و تمیز نیافته اند، اما ترتیب پیشین در آنها محفوظ است.

برای روشن تر شدن این مطلب می توان از یک مثال فلسفی سودجست. درعالم ماده، میان والدین و اولاد ترتیب رتبی و زمانی وجود دارد، اما همین که از عالم زمان مند ماده به عالم دهر فراتر رویم، هر چند دیگر تقدم زمانی میان آنها معنایی نخواهد داشت، ولی هنوز تقدم دهری میان آنها محفوظ است. به همین ترتیب، در تعین اول، باطن این چهار اسم به نحو غیر متمایز و غیر مفصل موجودند و این وجود، چنان است که ترتیب میان باطن حیات و باطن علم و باطن اراده و باطن قدرت پابرجاست.

گفتیم که شعور به کمال اسمائی، به انگیزش رقیقه عشقی و حرکت حبی می انجامد که همان باطن اراده است و موجب توجه تأثیری می شود که همان باطن قدرت است. چون این حرکت، قابل مقابلی نمی یابد باز می گردد، ولی از باب سبقت رحمت بر غضب، دوباره این حرکت به شکل دایره وار رخ می نماید و تعین ثانی به واسطه آن به عنوان قابل ایجاد می شود. البته سبقت رحمت بر غضب، مواطن متعددی دارد و منظرو از آن در اینجا، سبقت ظهور و پیدایی – یعنی تعین ثانی – بر خفاء و ناپیدایی حق است.

خلاصه این که وقتی در تعین اول، شعور به کمال ذاتی تحقق یافت، در ضمن شعور به کمالات ذاتی، شعور و علم به کمالات تفصیلی اسمایی حاصل می‌شود، یعنی خداوند متعال از طریق علم به کمالات ذاتی که حالت استهلاکی و اندماجی دارند، تصوری از حالت تفصیلی و شکوفایی آنها می‌یابد، این آگاهی و شعور به همراه عدم حصول چنین کمالی، موجب پدید آمدن عشق و محبتی در حق‌تعالی برای دارا شدن کمالات اسمایی به نحو تفصیلی می‌گردد، اما باید توجه داشت که این محبت و شوق و عشق را نباید با آمیخته‌هایی که مناسب مقام کثرت است آلوده کرد، زیرا آن ساحت، ساحت قدس حقیقی است، لذا عرفا برای تذکر این نکته، از این محبت و عشق به «رقیقه عشقیه» تعبیر کرده‌اند. یعنی محتوا و روح معنای عشق باید به نحو رقیق و پیراسته از همه احکام عشق در مقام کثرت، در تعین اول بر ذات اثبات گردد.

باری به هر روی پس از تحقق رقیقة عشقی، حرکت و جنبشی که موسوم به حرکت حبّی است و برگرفته از حدیث قدسی «کنت کنزاً مخفیاً فاحببت أن اُعْرَف فخلقت الخلق لکی اُعْرَف»( محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج ۸۷، ص ۱۹۹ و ۳۴۴) است، برای ظهور کمالات اسمایی پدید می‌آید، اما قابل مقابل که این ظهورات را پذیرا باشد، نمی‌یابد، این معنا موجب بازگشت توجه حق‌تعالی به ‌سوی بطون می‌شود که از آن تعبیر به غضب ـ که البته باطنی‌ترین مرحله معنای غضب است ـ می‌شود. اما از آنجا که عشق به ظهور کمالات اسمایی غلبه دارد، رحمت که روی به سوی ظهور و ایجاد دارد، بر غضب که روی به سوی بطون و خفا و عدم ایجاد دارد، سبقت می‌گیرد، چراکه قاعده «رحمتی سبقت علی غضبی» در همه مقامات حاکم است. و دوباره حق‌تعالی با توجه ایجادی به سمت پدید آوردن ظهورات متعین می‌رود که به همراه ظهور کمالات اسمایی، تعین‌های قابل ظهور نیز پدید آمده باشند و بدین ترتیب کمالات اسمایی حق‌تعالی به منصّه ظهور می‌رسند و مطلوب غایی حق‌تعالی به وقوع می‌پیوندد که سرآغاز آن تعین ثانی است.

فناری در این رابطه می گوید:

استتبع ذلک التجلی و الشعور انبعاث تجلٍ أخر لظهور الکمال الاسمائى لرقیقه عشقیه تنزیهیه «متصله بین الکمالین، فتحرک ذلک التجلی حرکه غیبیه مقدسه نحو ظهوره معبراً عنها ب «أحببت ان اعرف» فلم تصادف محلًا قابلًا، إذ لا غیر ثمه، فرجع بقوه ذلک المیل العشقى إلى أصله و عاد، لکنه غلب بتلک القوه العشقیه حکم الظهور المعبر عنها بالرحمه الذاتیه التی هی عین باطن الوجود المطلق على حکم اللاظهور، المکنى عنه بملابسه الخفاء الحقیقی الذی هو باطن الغضب المقلوب بباطن الرحمه، فعاد متعیناً تعیناً قابلًا لتحقیق مطلبه العالی الذی هو عین الکمال الاسمائى.

(فناری، مصباح الانس ، انتشارات مولی ، ص 202)

در پی آن تجلی اول و شعور (یعنی شعور به کمال اسمائی)، تجلی دیگری به واسطه رقیقه عشقی تنزیهی که حلقه اتصال میان دو کمال است – برای ظهور کمال اسمائی برانگیخته می شود (یعنی کمال ذاتی، کمال اسمائی را با رقیقه عشقی طلب می کند) . پس آن تجلی (تجلی اول) ، به سوی ظاهر ساختن کمالات اسمائی به حرکت در می آید؛ حرکتی غیبی و مقدس که از آن به أحببت أن اعرف تعبیر شده است، اما در مقابل خود محل قابلی نمی یابد؛ زیرا در آن مقام (یعنی تعین اول)، غیری نیست. پس با قوت آن میل عشقی به اصل خود باز می گردد. اما به واسطه همان قوت عشقی، حکم ظهور که از آن به رحمت ذاتی تعبیر می شود و باطن وجود مطلق است، بر حکم لاظهور که از آن به ملابست خفاء حقیقی تعبیر می شود و باطن غضبی است که به باطن رحمت مسبوق است غلبه می یابد. پس برای تحقق خواسته نهایی اش که همان کمال اسمائی است، در قالب یک تعین قابل (تعین ثانی) متعین می گردد.

فرغانی نیز چنین آورده است:

پس آن شعور مذکور به کمال ذاتی و اسمائی (یعنی علم) متضمن حرکتی و میلی و انگیزشی و طلبی (یعنی باطن اراده) بود مر این تجلی مذکور را به سوی تحقیق و ظهور آن کمال اسمائی به جهت شئون و اعتبارات؛ نه به جهت محض ذات که توجه بصوره الاثر (یعنی باطن قدرت) بر آن طلب و عشق مترتب بود ...؛ چون ظهور این کمال اسمائی ، تماما بر تمیز حقایق و مراتب مترتب افتاده بود و بر ثبوت حکم غیریت نیز ولو بنسبه ما موقوف بود و در حضرت این تعین و تجلی مذکور (یعنی تعین اول)، جامع بین الواحدیه و الاحدیه الذاتیه احکام مغایرت و تمیزات و کثرت این شئون مذکور و مراتب که محال ظهور این کمال مذکورند، باحکامها مخفی بل مستهلک الحکم و الاثر بوده اند، بلکه خود حکم ظهور در بطون سمتهلک بود؛ لاجرم محل ظهور این کمال (اسمائی) ، کما هی این حضرت نتوانست بود. پس از عین این تعین مذکور و التجلی به و کنه بی نهایت باطن او که ظلمت عدم و محال حکم آن بی نهایتی است؛ تجلی ای به تعین آخر بر مثال نفسی ظاهر شد؛ جامع جمله شئون و اعتبارات (یعنی نفس رحمانی) و مشتمل بر جمله تعیناتی که کلیات ایشان من جهه ظهور حکم موثریه الذات بها و فیها مراتبند:

 أولها هذا التعین الثانی النفسی.

(فرغانی، مشارق الدراری، ص 125-127)

و لما کانت المحبه الاصلیه المعبر عنها ب «أحببت» حامله لهذا التجلی الأول و باعثه له على التوجه لتحقیق الکمال الاسمائى التفصیلی، و لم یصادف لتوجه محلًا قابلًا رجع بقوه المیل العشقى إلى أصله، الا انه غلب بتلک القوه العشقیه حکم الظهور المعبر عنه بالرحمه الذاتیه على حکم البطون المعبّر عنه بانهى باطن الغضب المسبوق، فعاد التجلی متعیناً بقوه المحبه الاصلیه من عین یشبه الواحدیه تعیناً قابلًا لتحقق مطلبه الغائى الذی هو الکمال الاسمائى.

و ذلک التعین هو القابل الثانی الجامع بین طرفى حکم الإجمال و الوحده و بین مقابلیهما التفصیل و الکثره، فظهر فی هذا القابل الذی هو صوره التعین الأول و ظله.

(فناری، مصباح الانس، انتشارات مولی، ص 323)

از آنجا که مبحث اصلی ای که از آن به احببت تعبیر می شود، این تجلی اول را برای توجه به ایجاد کمال اسمائی تفصیلی وادار نمود و آن را برانگیخت و به محل قابلی برای توجهش بر نخورد، با قدرت میل عشقی اصلی به اصل خود بازگشت؛ جز اینکه با آن قوت عشقی، حکم ظهور ازآن به رحمت ذاتی تعبیر می شود – بر حکم بطون-که از آن به باطن غضب مسبوق به رحمت تعبیر می شود – غلبه کرد. پس، آن تجلی با قوت محبت اصلی از مبدئی که مشابه واحدیت است (یعنی واحدیت اندماجی)، به صورت متعین به تعین قابل (یعنی واحدیت تفصیلی) بازگشت تا غایت و هدف نهایی اش که همان کمال اسمائی است، تحقق پیدا کند و آن تعین، همان قابل ثانی (تعین ثانی) است که جامع میان دو طرف حکم اجمال و وحدت، و دو مقابل آنها؛ یعنی تفصیل وکثرت است. پس در این قابل که صورت تعین اول و ظل آن است، صورت تجلی اول و ظل آن ظاهر شدند.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 396 و 407
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 387 تا 392

شعور به کمال ذاتی و اسمائی در تعین اول

گفتیم که تمام کمالات ذاتی در تعین اول موجودند وحقیقت آن مقام نیز علم ذات به ذات است. پس حق تعالی در آن مقام به خود علم دارد و چون علم به ذات، علم به صفات اندماجی نیز هست، به صفات خود نیز علم خواهد داشت؛ یعنی به کمالات ذاتی خود نیز عالم خواهد بود. پس در تعین اول، کمال ذاتی و شعور به آن موجود است. این شعور به نحو شهود مفصل در مجمل و مانند شهود درخت در دانه آن است.

اما در مورد کمالات اسمائی باید گفت چون تحقق آنها به شرط یا شروطی بستگی دارد و به امتیاز اسماء و شئون از یکدیگر نیازمند است و در تعین اول، تمامی صفات به نحو اندماجی موجودند، به طبع خودکمالات اسمائی در تعین اول وجود نخواهند داشت، اما شعور به آنها که مبدأ مرحله بعدی تنزل است در آن مقام موجود می باشد.

علم به کمال ذاتی، علم و شعور به کمال اسمائی را نیز لازم می آورد؛ یعنی وقتی ذات در پرتو علم به خود، به صفات اندماجی خود در مقام تعین اول نیز علم می یابد، در واقع، این صفات همان تعینات الهی و کونی هستند که سپس به صورت اسما پدید خواهند آمد. پس، علم به کمال ذاتی به طبع به معنای علم به همه اسما با احکام و مواطن خاص آنها خواهد بود . به بیان دیگر، در دل این کمالات ذاتی مشاهده می کند که هر کدام چه ویژگی دارد و در چه موطنی و در چه مظهری می تواند رخ نماید؛ یعنی به همه آن کمالات اسمائی بعدی و امکاناتش علم می یابد.

به عبارت دیگر وقتی در تعین اول، شعور به کمال ذاتی تحقق یافت، در ضمن شعور به کمالات ذاتی، شعور و علم به کمالات تفصیلی اسمایی حاصل می‌شود، یعنی خداوند متعال از طریق علم به کمالات ذاتی که حالت استهلاکی و اندماجی دارند، تصوری از حالت تفصیلی و شکوفایی آنها می‌یابد، این آگاهی و شعور به همراه عدم حصول چنین کمالی، موجب پدید آمدن عشق و محبتی در حق‌تعالی برای دارا شدن کمالات اسمایی به نحو تفصیلی می‌گردد.

فناری در ادامه عبارت پیشین چنین می گوید:

فأقول استنباطاً من قول الشارح الفرغانی: ان الوجود المطلق من حیث انه ذات الحق سبحانه لما اقتضى ان یکون له تعین یتجلى به على نفسها، أی یظهر له و یعلمه بنفسه فی نفسه، و یسمى التجلی الاحدى الذاتی و یتضمن الشعور من الکمال الذی حقیقته حصول ما ینبغی، بالذاتی المجمل الوحدانى...  ثم یستلزم هذا الشعور الشعور بالکمال الاسمائى.

(فناری ، مصباح الانس، انتشارات مولی، ص 201-202)

پس با برداشت از گفته شارح فرغانی می گویم وجود مطلق از آن جهت که ذات حق تعالی است، اقتضا کرد که تعینی داشته باشد که به واسطه آن بر خود تجلی کند؛ یعنی بر آن ظاهر شود و خود به آن علم پیدا کند. این تعین تجلی احدی ذاتی نامیده می شود و متضمن شعور اجمالی وحدانی به کمال ذاتی است – حقیقت کمال، حصول چیزی است که شایسته باشد – سپس این شعور، شعور به کمال اسمائی را لازم می آورد.

و آن تجلی متضمن شعور او باشد به کمال ذاتی خودش که غنای مطلق لازم اوست .... و در همین تجلی مذکور نیز شعور خودش باشد به کمال اسمای خودش که ظهور اوست بکلیتها و أحدیه جمعیتها بشؤونها و اعتباراتها المذکوره ، برخودش از حیثیت شأنی از شئون کلی خودش که جامع شئون او باشند: کالعالم(1) و الانسان الکامل مثلا؛ و از حیثیت هر فردی از افراد ایشان(2) بتمیزه الذاتی(3) .

(فرغانی، مشارق الدراری، ص124)

1. مقصود از عالم به عنوان یک شأن کلی یعنی نگاه مجموعی به عالم در مقابل نگاه به تک تک موجودات آن ، همچنین انسان از آن جهت که چونان یک شأن کلی دیده می شود که با احدیت جمعش مرتبه عقل ، مرتبه خیال و مرتبه حسی را در خود دارد ، یک کلی جملی است که گاهی آن را کلی مجمل نیز گویند.
2.   بنابراین، کمال اسمائی در مقابل کمال ذاتی این است که به تک تک ظهورات ، همچون انسان ، عالم و تک تک موجودات ، با امتیاز ذاتی هر کدام از دیگری شعور پیدا شود، چنان که معلوم گردد هر کدام چه مرتبه و چه حکمی دارند.
3.  تعبیر هایی همچون حدیث : کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف ، یا تعبیر های ذوقی همچون : پری رو تاب مستوری ندارد، اشاره به این معنا دارند.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 396 و 407
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 387 تا 392

کمال اسمائی

کمال اسمائی هم کمالی است که برای تثبیت آن برای حق، نیازمند در نظر گرفتن غیر – یعنی تجلیات و شئون – هستیم؛ کمالی که برخلاف کمالات ذاتی ، ویژگی اندماج را ندارد و به حسب مواطن و شئون متعدد است.

بروز کمال اسمائی ، نیازمند بروز اسمای عرفانی است. از سوی دیگر، اسم عرفانی؛ یعنی ذات به علاوه صفتی خاص، به عنوان یک اضافه اشراقی خاص موجود می شود. از این رو، ظهور کمال اسمائی نیازمند حضور غیر خواهد بود. هنگامی که اسمای عرفانی برانگیخته می شوند، هر کدام در مرتبه خود حکم خاص خود را می یابند و این، همان کمال اسمائی است. برای مثال ، کمال حق از نظر تجلی در عالم ماده، ظاهر بودن و از نظر عالم عقل، باطن بودن  و .... است.

به بیان دیگر کمال اسمایی در مواطنی تحقق دارد که در آنها اسماء حقیقی عرفانی مطرح باشد، از همین رو در مقام ذات خبری از کمال اسمایی نیست و کمال اسمی در آنجا راه ندارد و اساساً کمالات اسمی در مقام ذات کمال نبوده و بلکه نقص است و وجود حقایق و اسماء و صفات در مقام ذات در صورتی کمال است که به نحو اطلاقی و اندماجی باشد. در تعین اول نیز تنها یک کمال اسمی وجود دارد و آن هم کمال اسمی احدیت جمعی است و سایر کمالات کماکان به نحو اندماجی کمال هستند. از تعین ثانی به بعد کمال اسمایی جریان می‌یابد زیرا از تعین ثانی و مادون آن است که اسماء عرفانی و کمالات افرازی و نسب شئونی جریان دارد، پس کمال اسمی در تعین ثانی و پس از آن معنا دارد و البته در هر موطنی، کمال اسمی به تناسب همان موطن می‌باشد، چه بسا اسمی در یک موطن کمال باشد اما در موطن و جایگاه و مرتبة دیگر، نقص بوده و قابل حمل نباشد.

بنابراین تمام کمالات اسمایی تا کمالات اسمایی که در عالم ماده ، مشغول کارند همه کمالات حق‌تعالی هستند و به او نسبت دارند اما نه به عنوان کمال ذاتی، بلکه به عنوان کمال اسمی حق‌تعالی در موطنی که آن جناب حضور دارد، و به بیان دیگر هر چیزی در جای خودش برای حق‌تعالی کمال اسمی می‌باشد.

بنابراین، می توان برای حق تعالی دو نوع کمال ذاتی و اسمائی در نظر گرفت؛ کمال ذاتی به وجود غیر و یا حتی در نظر گرفتن آن نیازمند نیست و به مقام غنای ذاتی مربوط می شود که از آن، به مقام ثبوت کمال بلاشرط یاد می کنند؛ درحالی که کمال اسمائی بنا به تعریف با حضور یا در نظر داشتن غیر (شأن، تجلی،مرتبه ) دست می دهد و در حقیقت ، در این فرض ثبوت کمال بشرط شیء خواهد بود.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 396 و 407
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 387 تا 392

کمالات الهیه

همان گونه که بحث وحدت حقیقی در مقام ذات، همچون حلقه واسطی، ما را به تعین اول رساند ، مبحث کمال ذاتی، کمال اسمائی و شعور به کمال ذاتی و اسمائی نیز، همچون حلقه ای واسط میان تعین اول و ثانی عمل می کند، تا دریابیم چگونه تعین ثانی از تعین اول ناشی می شود .

به عبارت دیگر همان ‌گونه که بحث وحدت حقیقی درمقام ذات ، عامل انتقال و گذر به تعین اول بود، حلقة واسطه که منشأ گذر از تعین اول و موجب شکل‌گیری تعین ثانی می‌شود، کمال ذاتی و کمال اسمایی و شعور به این دو کمال، به‌ویژه شعور به کمال اسمایی است.

کمالات حق‌تعالی به دو دسته کمال ذاتی و کمال اسمایی تقسیم می‌شود. کمال ذاتی عبارت است از شئون ذاتیه در مقام ذات و تعین اول و کمال اسمایی عبارت است از اسمای حقیقی عرفانی که در تعین اول و تعینات پس از آن شکل می‌گیرد.

شعور به کمال ذاتی در تعین اول متضمن شعور به کمال اسمایی است که در پی خود رقیقه عشقیه و حرکت حبی به سوی ظهور کمال اسمایی را دارد و این همه در نهایت منجر به تحقق تعین ثانی و دیگر تعینات خلقی می‌گردد.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 396 و 407
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 387 تا 392