مقام خلیفه اللهی

در خلافت تکوینی ـ همانند خلافت تشریعی‌ـ سه طرف وجود دارد، یکی «خلیفه» دیگری «مستخلف‌عنه» یا کسی که خلیفه و جانشین، به جای او می‌نشیند و سومی «مستخلف علیهم» یعنی کسانی که خلیفه به واسطة جانشینی از مستخلف‌عنه، بر آنها خلافت یافته و سیطره می‌یابد. بنابراین در خلافت تکوینی که سه ضلع دارد، ضلع اول خداوند متعال است که مستخلف‌عنه است و ضلع دوم، انسان است که خلیفة خداست و ضلع سوم خلق خدا و ماسوی‌الله هستند که انسان بر آنها خلیفه شده و خلافت یافته است. با این حساب انسان واسطة میان حق و خلق بوده و دارای حقیقت برزخی است ( ر.ک: ابن عربی، ‌انشاء الدوائر، نشر مکتبه الثقافه الدینیه مصر، ص ۱۸؛ التمهید فی شرح قواعد التوحید، فصل ۴۱، ص ۴۴۶؛ قونوی، فکوک، ص ۱۸۵؛ نقد النصوص، ص ۹۷) و از یک جانب با مستخلف‌عنه یعنی خداوند مرتبط است و از یک جانب با خلق و مستخلف علیهم ارتباط دارد.

در جانب اول و در ارتباط خلیفه و مستخلف‌عنه، آنچه عقل و فطرت می‌پذیرد و حکمت اقتضا دارد آن است که خلیفه و جانشین باید به صفات مستخلف‌عنه باشد. با توجه به بحث‌هایی که در جامعیت انسان گفته شد،  (نقد النصوص،‌ ص۶۳) شایستگی انسان برای خلافت الهی ثابت می‌شود، زیرا انسان موجود حقی و خلقی است، کون جامع است،‌ همة حضرات را در خود جمع دارد و صاحب مقام جمعی است. ابن عربی در عبارتی کوتاه تمام مطلب را رسانده و می‌گوید:

فهو (ای الانسان) الحق الخلق وقد علمت نشأه رتبته وهی المجموع الذی به استحقّ الخلافه.

( شرح فصوص الحکم قیصری، اواخر فص آدمی، ص ۹۳، ص۹۴)

پس انسان حق و خلق است (هم به لحاظ باطن خود بهره‌ای از حق داشته و هم به جهت ظاهرش نشئات خلقی را در خود جمع دارد) ( ر.ک: شرح قیصری بر این قسمت از عبارت ابن عربی) بنابراین مرتبه انسان را دانستی که مرتبة مجموعی است و به واسطة داشتن همین مرتبة مجموعی استحقاق خلافت را داراست.

بنابراین از آنجایی که انسان مظهر اسم جامع الله است و همة اسما‌ و صفات الهی را در خود دارد، شایستگی خلافت از جانب خداوند را داراست لذا در ملأ اعلی هنگامی که خداوند متعال به ملائکه اعلام می‌دارد، می‌خواهد برای خود خلیفه‌ای برگزیند که قرآن در این باره می‌فرماید:

وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَهِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَهً.

(بقره/ ۳۰)

ملائکه و فرشتگان در موضوع خلافت تکوینی به اعتراض و اختصام پرداخته و خود را شایسته‌تر از انسان در این موضوع معرفی می‌کنند.

قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِیهَا مَن یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِکُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ.

(بقره/ ۳۰)

فرشتگان به خداوند عرض کردند، آیا در زمین کسی را که فساد بپا می‌کند و خون می‌ریزد جانشین خود قرار می‌دهی؟! و حال آنکه ما به حمد تو، تسبیح و تقدیس تو را می‌نماییم (و به این مقام شایسته‌تریم).

خداوند حکیم و متعال، در پاسخ اعتراض ملائکه و در مقام تبیین شایستگی انحصاری انسان به مقام بلند خلافت اللهی، مسئلة تعلیم جمیع اسما را مطرح می‌سازد و می‌فرماید:

وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کُلَّهَا.

(بقره/ ۳۱)

خداوند همة اسما را به آدم تعلیم نمود. و با توجه به عبارت «الاسماء کلها» که با تأکید دلالت می‌نماید همة اسم‌ها را خداوند به انسان تعلیم داده است،‌کاملاً روشن می‌شود، انسان صاحب مقام جمعی و مظهر اسم جامع الله است که همة اسما را در خود دارد.

بیان دیگری که اهل معرفت در مورد نسبت انسان با خدا مطرح می‌کنند، آن است که بر اساس حدیث معروف «انّ الله خلق آدم علی صورته»، انسان بر صورت خداوند خلقت یافته است. عرفا می‌گویند اگر «صورت» به معنای هیئت و شکل و قیافه باشد، قطعاً از خداوند متعال نفی می‌شود، اما اگر مراد از «صورت شیء» هر چیزی است که شیء بدان ظهور می‌یابد (صوره الشیء ما یظهر به الشیء) آن‌گاه معنایی کاملاً روشن و درست از حدیث فهمیده می‌شود.

بنابراین و در تعبیر دقیق‌تر «صورت» یا «وجه» آن چیزی است که حقیقتی با آن بروز می‌کند و یا آن چیزی که بتواند کسی و یا چیزی را نشان دهد و ظهور و جلوه آن باشد، صورت آن شیء خواهد بود. با این حساب همة عالم صورت و وجه خداوند سبحان می‌باشد (فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ)، زیرا بر اساس مبانی عرفانی که در پست های قبل ارائه شد، همة عالم جلوه و تجلی حق هستند و هر یک به اندازة سعة خود او را نشان می‌دهند،‌ پس همه صورت اویند،‌ جز آنکه انسان صورت کامل خداوند است و حق‌ تماماً خود را در انسان بروز و ظهور داده است و از همین بابت می‌توان انسان را مخلوق بر صورت خدا دانست. ممکن است کسی بپندارد که در این بحث، انسان همانند عالم، صورت خداوند است و ترجیحی انسان در این مسئله بر کل عالم ندارد؛ لکن باید دانست که گرچه هر دو صورت خداوند می‌باشند اما یک تفاوت مهم میان آنهاست که همین تفاوت موجب برتری انسان و خلافت او می‌شود. آن تفاوت این است که انسان صورت جمعی و احدی خداوند و عالم صورت تفصیلی الهی است. به همین جهت عرفا در بحث «صورت خداوند»، انسان را با حضرت الهیه و اسم جامع الله پیوند می‌زنند و او را از باب آنکه عین ثابت اسم جامع الهی است، صورت حق می‌شمارند.

جامی در نقد النصوص در مقام شرح گفتار ابن عربی می‌گوید: «ولذلک»، ‌ای لکون الإنسان مختصراً من الحضره الالهیه، مشتملاً علی ما فیها من حقائق الصفات والأسماء اشتمالا أحدیاً جمیعاً، «خصّه» ای الله سبحانه الانسان، «بالصورة الالهیه» ای جعل الصوره مختصه به ـ بحسب الذکر ـ وان کان العالم ایضاً علی الصوره لانّ کل ما الی الوحده اقرب فاضافته الی الحق اولی وصوره الانسان صورته الاحدیه الجمعیه وصوره العالم صورته التفصیلیه. فقال علی لسان نبیه صلی الله علیه و سلم «انّ الله خلق آدم» ای قدّره اولاً فی العلم واوجده ثانیاً فی العین «علی صورته» الألوهیه الکامله وصفته الربوبیه الشامله... قیل «الصوره» هی الهیأه وذلک لا یصحّ الاّ علی الاجسام، فمعنی الصوره «الصفه» یعنی خُلِقَ آدم علی صفة الله عزوجل ای حیاً عالماً مریداً قادراً سمیعاً بصیراً متکلماً. ولمّا کان الحقیقة تظهر فی الخارج بالصورة اطلق «الصوره» علی الأسماء والصفات مجازاً لانّ الحق سبحانه بها یظهر فی الخارج؛ هذا باعتبار اهل الظاهر واما عند المحققین فالصوره عباره عمّا لا تعقل الحقائق المجرده الغیبیه ولا تظهر الاّ بها «والصوره الالهیه» هو الوجود المتعین بسائر التعینات التی بها یکون مصدراً لجمیع الأفعال الکمالیه والآثار الفعلیه. وقال بعضهم: اگر سائلی گوید که اطلاق «صورت» بر الله تعالی چگونه توان کرد، جواب گوییم که به قول اهل ظاهر به مجاز باشد نه به حقیقت که نزد ایشان اطلاقِ اسمِ «صورت» بر محسوساتْ حقیقت باشد و بر معقولاتْ مجاز. اما نزد این طایفه چون عالَم بجمیع اجزائه الروحانیه والجسمانیه والجوهریه والعرضیه صورتِ حضرت الهیه است تفصیلاً و انسان کامل صورت اوست جمعاً، پس اضافتِ صورت به حق حقیقت بود و به ماسوای او مجاز؛ اذ لا وجود عندهم للسوی.

ولله درّ من قال:

یاری دارم که جسم و جان صورت اوست      چه جسم و چه جان هر دو جهان صورت اوست

هر معنی خوب و صورت پاکیزه                    کاندر نظر تو آید آن صورت اوست

ومن مقولات الحضره المولویه وأنفاسها القدسیه بلسان الجمع:

به هر طرف نگری صورت مرا بینی             اگر به خود نگری یا به سوی آن شر و شور

ز احوالی بگریز و دو چشم نیکو کن            که چشم بد بود امروز از جمالم دور

به صورت بشرم هان و هان غلط نکنی         که روح سخت لطیف است و عشق سخت غیور

(نقد النصوص از ص ۹۳ الی ص ۹۶)

تا اینجا خلافت انسان را از جهت مستخلف‌عنه که خداوند است بررسی کرده و شایستگی انسان را از این جنبه اثبات نمودیم، اما جانب دیگر مسئلة خلافت، «مستخلف علیهم» یعنی موجوداتی که انسان بر آنها سیطرة تکوینی و خلافت باطنی دارند می‌باشد.

در اسم جامع الله که سرسلسلة‌ همة اسمای الهی است، الوهیت و ربوبیت و تدبیر نهفته است و همة عالم با این اسم اداره و گردانده می‌شود، بنابراین انسان کامل که مظهر این اسم و عین ثابت او هست نیز نسبت به مادون یعنی نسبت به همة موجودات عالم به برکت اتحاد با اسم جامع الله، جنبة ربوبیت و تدبیر پیدا می‌کند. محی‌الدین ابن عربی در نقش الفصوص می‌گوید اگر انسان را با خدا بسنجیم یعنی با جانب مستخلف‌عنه مقایسه نماییم، عبد اوست و هرچه دارد به برکت اوست اما اگر با خلق خدا مقایسه کرده و با جانب مستخلف علیهم بسنجیم، رب آنها هست و از همین جهت خداوند او را خلیفة خود بر خلق قرار داده است. ابن عربی می‌گوید:

فهو (ای آدم) عبدٌ لله ربٌّ بالنسبه الی العالم ولذلک جَعَلَه خلیفه وأبنائه خُلَفاء.

( نقد النصوص، ص ۲)

آدم (در مقایسه با خداوند) عبد او و بالنسبه به عالم رب آنهاست و به همین جهت خداوند او و فرزندانش را خلیفه و جانشین خود قرار داده است.

این سخن کامل ابن عربی در شأن انسان کامل، ما را به یاد روایتی از ائمة معصومین علیهم السلام می‌افکند که در شأن خود فرمودند:

نحن صنائع ربنا والخلق بعدُ صنائعنا

( این تعبیر در توقیع شریف حضرت ولی عصر(عجل الله تعالی فرجه الشریف) آمده است که مصادر فراوانی از جمله؛ بحارالانوار، ج۵۳، ص ۱۷۸ و احتجاج طبرسی، ج۲، ص ۴۶۶ و غیبت شیخ طوسی، ص ۲۸۵ آن را نقل نموده‌اند. و در نامة‌ امیرالمومنین علیه السلام به معاویه نیز همین تعبیر با مقداری تفاوت آمده است در آنجا حضرت می‌فرماید: انا صنائع ربنا والناس بعد صنائع لنا. ر.ک: بحارالانوار، ج ۳۳، باب ۱۶، ص ۵۷ و احتجاج، ج ۱، ص ۱۷۶)

ما مصنوع و ساخته شدة پروردگارمان هستیم و جمله خلایق مصنوع و ساخته شدة مایند.

البته این روایت تفسیر دیگری هم می‌تواند داشته باشد لکن تفسیری که بیشتر با ظاهر آن هماهنگ است همان است که بیان شد.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 602 تا 607

خلافت انسان بر عالم

در پست پیشین از مقام خلافت انسان بحث شد  وگفتیم که این مقام، دو جهت دارد:

1 ) دریافت مرتبه خلافت از خدا

2) اعمال خلافت بر خلق

جهت نخستین در پست پیش بررسی شد و در اینجا به جهت دوم می پردازیم. گفتیم منظور از خلافت آن است که خلیفه از سوی خدا و به اذن خدا در تدبیر خلق – با همه جنبه هایش – عمل کند. با این بیان، خلافت نسبت به عالم خلق، همان وساطت برای فیض حق تعالی است. در واقع، خلیفه خدا واسطه فیض میان خدا و خلق است؛ زیرا به سبب شدت تعالی حضرت حق در صقع ربوبی، ناممکن است که او بدون هیچ واسطه ای به تدبیر عالم بپردازد.

این معنا همان نقشی است که ما در آموزه های شیعی برای حجت خدا معتقدیم ؛ بدین گونه که همه موجودات را روزی خوار او می دانیم. عارفان نیز بر این معنا تأکید دارند که هیچ فیضی به عالم جز از راه انسان کامل نمی رسد.

به بیان دیگر، می توان گفت که عارف در نخستین سفر عرفانی خود، یعنی در سفر من الخلق إلی الحق از خلق به حق سیر می کند و در سفر دوم در حق (تعین ثانی یا در تعین اول) سیر می کند. در این سفر که سفر من الحق إلی الحق بالحق نام دارد، عارف حقانی می شود. سپس در سفر سوم، یعنی سفر من الحق إلی الخلق بالحق عارفی که حقانی شده است، به سمت خلق باز می گردد. انسان در این مرحله، به مقام و رتبه کمال می رسد و اگر پس از این مرحله، همانند انبیا و اولیاء به یاری دیگر انسان ها پرداخت و از آنها برای رسیدن به قرب حضرت حق دست گیری کرد، کامل مکمل خواهد بود. مسئله تدبیر عالم، وساطت در فیض و خلافت در سفر سوم مطرح می شود و این مقامات در این مرحله به دست می آیند.

فهو عبد لله رب بالنسبه الی العالم و لذلک جعله خلیفه و ابناءه خلفاء.

(رسائل ابن العربی، رساله 27، رساله نقش الفصوص، ص 2)

آدم بنده خداوند است، اما نسبت به عالم، پروردگاه است و به همین دلیل، او را خلیفه و فرزندانش را خلفا قرار داد.

و إنّما علّم اللَّه سبحانه الإنسان الکامل أسماءه الحسنى و أودعها فیه، فان الإنسان الکامل روح العالم، و العالم جسده... و إنّ‏ الروح هو مدبر البدن‏ و المتصرّف فیه‏ بما یکون‏ فیه من القوى‏ الروحانیه و الجسمانیه.

و کذلک‏، أی مثل ذلک المذکور من القوى، الأسماء الإلهیه للإنسان الکامل؛ یعنى، إنّها له‏ بمنزله تلک‏ القوى‏ الروحانیه و الجسمانیه. فکما أنّ الروح یدبّر البدن و یتصرّف فیه بالقوى، کذلک الإنسان الکامل یدبّر أمر العالم و یتصرّف فیه بواسطه الأسماء الإلهیه.

(جامی ، نقد النصوص، ص 89)

خداوند سبحان اسمای حسنای خویش را به انسان کامل آموخت و آنها را در وی به ودیعت نهاد؛ زیرا انسان کامل روح عالم است و عالم کالبد وی؛ .... و روح، مدبر بدن است و متصرف در آن به واسطه قوی روحانی وجسمانی که در آن وجود دارد. به همین ترتیب؛ یعنی همانند آنچه که درباره قوا ذکر شد، اسمای الهی برای انسان کامل به منزله همان قوای روحانی و جسمانی هستند. پس همان گونه که روح تدبیر بدن می کند و به واسطه قوا در آن تصرف می کند، به همین ترتیب، انسان کامل نیز عالم را تدبیر می کند و د رآن، به واسطه اسمای الهی تصرف می کند.

أنّ‏ کل‏ حقیقه حقیقه من حقائق ذات الإنسان الکامل و نشأته برزخ من حیث أحدیه جمعها بین حقیقه ما من حقائق بحر الوجوب و بین حقیقه مظهریه لها من حقائق بحر الإمکان هی عرشها، و تلک الحقیقه الوجوبیه مستویه علیها. فلمّا ورد التجلّى الکمالی الجمعى على المظهر الکمالی الإنسانی، تلقّاه بحقیقته الأحدیه الجمعیه الکمالیه، و سرى سرّ هذا التجلّى فی کل حقیقه من حقائق ذات الإنسان الکامل. ثمّ فاض نور التجلّى منها على ما یناسبها من العالم. فما وصلت الآلاء و النعماء الوارده بالتجلّى الرحمانى على حقائق العالم إلّا بعد تعیّنه فی الإنسان الکامل بمزید صبغه لم تکن فی التجلّى قبل تعیّنه فی مظهریه الإنسان الکامل. فحقائق العوالم و أعیانها رعایا له، و هو خلیفه علیها. و على الخلیفه رعایه رعایاه على الوجه الأنسب الألیق؛ و فیه یتفاضل الخلائف بعضهم على بعض‏.

هر حقیقتی، حقیقتی از حقایق ذات انسان کامل است و سرشت او، از حیث أحدیت جمعی اش برزخی است در میان حقیقتی از حقایق دریای وجوب (اسمای الهی) و حقیقتی مظهری از حقایق دریای امکان که به منزله عرض اوست و آن حقیقت وجوبی، بر آن سیطره یافته است. پس هنگامی که تجلی کمالی جمعی بر مظهر کمالی انسان وارد شد، آن را به حقیقت احدی جمعی کمالی خویش دریافت کرد و سرّ این تجلی، در هر حقیقتی از حقایق ذات انسان کامل تسری یافت. سپس نور تجلی از او، بر هر آنچه در عالم متناسب با آن است افاضه یافت. پس نعمت هایی که به واسطه تجلی رحمانی حق بر حقایق عالم می رسد، تنها پس از تعینشان در انسان کامل و با صبغه اضافه به آنها می رسد که در تجلی پیش از تعینش در مظهریت انسان کامل وجود نداشت. بنابراین، حقایق و اعیان عوالم رعایای او هستند و او خلیفه بر آنهاست و بر خلیفه واجب است که به شایستگی، رعایا را مراعات کند و در همین امر، تفاضل خلفا مطرح می شود.

حق سبحانه و تعالی در آینه دل انسان کامل که خلیفه اوست تجلی می کند و عکس انوار تجلیات از آینه دل او بر عالم فایض می گردد و به وصول آن فیض باقی می ماند و تا این کامل، درعالم باقی است اسمتداد می کند از حق، تجلیات ذاتیه و رحمت رحمانیه و رحیمیه به واسطه اسماء و صفاتی که این موجودات، مظاهر و محل استوای اوست. پس عالم بدین استمداد و فیضان تجلیات محفوظ می ماند؛ مادام که این انسان کامل در وی هست، پس هیچ معنایی از معانی از باطن به ظاهر بیرون نیاید؛ مگر به حکم او و هیچ چیز از ظاهر به باطن در نیاید؛ مگر به حکم او؛ اگر چه این کامل، در حال غلبه بشریت نداند.

عبارت پایانی متن پیشین ، بر حقیقتی بسیار مهم اشاره دارد. این حقیقت، به جنبه خلقی انسان کامل باز می گردد؛ هر چند می دانیم که انسان کامل از نظر مرتبه روحی و نشئه باطنی، وجهه حقانی یافته و به مرحله ای فراتر از تعینات خلقی دست یازده است. به همین جهت، او را جانشنی خداوند و روح عالم خوانند، اما مقام جمعی او و جمع میان حق و خلق، مستلزم ظهور احکام خلقی و امکانی نیز هست، به همین دلیل، گاه با غلبه احکام وجهات خلقی، در عین حال که مقام الهی وحقانی برا یاو ثابت است، در همان حال به دلیل غلبه حکم بشریت، بر جهت حقانی خود آگاهی کامل ندارد؛ یعنی درعین حال که تدبیر تمام عالم به واسطه وجود او صورت می گیرد، خود بر این واقعیت آگاهی ندارد.

چنین امری در آغاز به سادگی قابل تصور نیست، ولی با بیان نمونه ای، می توان آن را به افق ذهن نزدیک تر ساخت. فیلسوفان مسلمان در بحث از حقیقت نفس انسانی گفته اند که کارکرد تمامی اعضا و قوای بدن، با تدبیر نفس صورت می گیرد، یعنی برای مثال، تمام فعالیت های دستگاه گوارشی درهضم و جذب مواد مغذی با تدبیر نفس انجام می پذیرد، هرچند آگاهی از این تدبیر و فرماندهی در خود نفس نباشد.

تبیین فلسفی این مسئله، از جمله دغدغه هایی است که برخی از فیلسوفان مسلمان، به ویژه ملاصدرا بدان پرداخته اند. ملاصدرا در تبیین آن می گوید نفس از نظر علم حضوری بسیط، با نحوه وجود بسیطش تدبیرگری می کند؛ هرچند به لحاظ علم مرکب از آن آگاه نیست. البته در موقعیت های دیگری نیز که حکم الهیت بر بشریت غلبه می کند، این شعور و آگاهی به طور کامل ظهور می کندو تدبیر با شعور همراه می شود. از همین رو، در احادیث شیعه مسئله علم امام به امور کائنان به مسئله اراده امام پیوندخورده است؛ زیرا امام هرگاه بخواهد بداند، می داند.

فإن لم یکن آدم‏ ظاهراً بصوره من استخلفه فیما استخلف فیه و هو العالَم فما هو خلیفه، و إن لم یکن فیه جمیع ما تطلبه الرعایا التی استخلفه علیها، لا یکون استنادها إلیه فلا بد أن یقوم بجمیع ما یحتاج إلیه، و إلا فلیس بخلیفه علیهم، فما صحَّت الخلافه إلا للإنسان الکامل.

(ابن عربی، فصوص الحکم، ص 55)

اگر آدم به صورت کسی که او را جانشین ساخته است ظاهر نشود، پس او جانشین نیست و اگر تمام اموری که مردم می خواهند و او به جانشینی آنها گماشته شده است در وی نباشد، خلیفه نیست؛ زیرا اتکای مردم به اوست. پس ناگزیر باید تمام حوایج آنها را برآورد؛ وگرنه خلیفه نیست و مقام خلافت جز بر انسان کامل راست نمی آید.

(و قد علمت نشأه رتبته و هی المجموع الذی به استحق الخلافه)  إنما جعل «الخلافه للمجموع» لأنه بالنشأه الروحانیه آخذ من اللَّه، و بالنشأه الجسمانیه مُبلّغٌ إلى الخلق.

(قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 405)

سرشت رتبه وی را که همان رتبه جمعی است و بدان استحقاق خلافت یافت، دانستی؛ یعنی خلافت را برای رتبه جمعی قرار داد؛ زیرا خلیفه به واسطه سرشت روحانی اش از خداوند می گیرد و به واسطه سرشت جسمانی اش به خلق می رساند.

إن الکامل هو  سبب ایجاد العالم و بقاء العالم و کمالاته .

(قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 351)

بی گمان انسان کامل، سبب ایجاد و بقای عالم و کمالات آن است.

سرانجام باید بر این نکته مهم تأکید شود که این نظریه فلسفی – عرفانی که اهل معرفت در موضوع انسان کامل سامان می دهند، کاملا با نظریه امامت در مذهب تشیع تطبیق می کند. عارفان تأکید می کنند که مقام انسان کامل در هر عصری، منحصر به فرد است و نمی توان در آن واحد، دو امام یا انسان کامل داشت که چونان واسطه فیض حق تعالی عمل کنند. نشانه های بسیاری در آثار عرفانی هست که بیان می کند اهل معرفت نیز در بسط این نظریه عرفانی وامدار ائمه اطهار علیهم السلام بوده اند. برای نمونه، قونوی در بیان مقام اولیای کامل مکمل، با نقل روایتی ای حضرت امیر مومنان علیه السلام می گوید:

اما اولیای مردود (اولیای مکمل) را چون از ظلمت کونین و تاریکی حدثان به در آورده اند زمان و مکان را در حق ایشان طی کنند و ایشان را از ایشان بربایند ... بازتصرف جمال ازل، ایشان را به ایشان دهد. این مقام را اثبات بعد المحو گویند. این طایفه را خلعت نیابت بپوشانند و بر کرسی خلافت بنشانند و حکم ایشان در مملکت نافذ کنند : و جعلنا هم أئکمه یهدون بأمرنا (سجده: 24) مقام ایشان این باشد. یکی می گوید:

ما پرتو شمع کبریاییم                  ما سایه رحمت خداییم

ما لوح حقایق وجودیم                  ما آینه خدا نماییم

امیر المومنین علی کرم الله وجهه در سخنی دراز از مقام ایشان خبر می دهد:

لا تخلو  الارض من قائم لله بحجه اما ظاهرا مشهورا أو خائفا مغمورا لئلا تبطل حجج الله و بیناته‏.

(قونوی، تبصره المبتدی، ص 88-90)

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 608 تا 614

خلافت از حق تعالی

بخش مهمی از مبحث مقام خلیفه الهی انسان در پست آینده بررسی خواهد شد، اما به تناسب موضوع این پست که نسبت انسان با خداوند متعال است، بخشی از بحث در اینجا بررسی می شود.

یکی از نسبت هایی که عارفان میان انسان و خدا برقرار می دانند، خلیفه الله بودن انسان است. باید دانست خلافت در اینجا منصب تکوینی است و نه تشریعی؛ هر چند از منصب تکوینی خلافت، نتایج تشریعی نیز گرفته می شود. خلافت امری دوسویه است که در آن، هم نگاه به سوی خداوند و هم به سوی خلق مطرح است. به بیان دیگر ، خلافت امری تکوینی از سوی خداوند بر تمام خلق و موجودات عالم است. در این مقام، تنها درباره بخش اول این مفهوم اساسی سخن خواهیم گفت و در پست های آینده، درباره بخش دوم، یعنی جهت خلقی خلافت و خلافت بر تمام خلق بحث خواهیم کرد.

خلافت از خداوند، تنها هنگامی برای انسان امکان پذیر خواهد بود که صفات مستخلف عنه (حق تعالی) در وی جاری شده باشد؛ همان گونه که یک قائم مقام نیز باید ویژگی ها و شایستگی های اصلی مدیر را که در کار مدیریت دخیل هستند، داشته باشد تا بتواند در مقام جانشینی وی عمل کند. جانشینی از سوی خداوند نیز، تنها هنگامی ممکن است که صفات خداوند در او تحقق یابد؛ صفاتی که خداوند با آنها، عالم را تدبیر می کند؛ زیرا جانشینی در نسبت با خلق است و نه امری دیگر.

حال با توجه به بحث های پیشین درباره جهت حقانی انسان و اینکه وی مطابق با صورت الهی و اسم جامع الله آفریده شده است، روشن است که او واجد همه اسمای الهی و متصف به صفات حق است و جون حق تعالی با اسما و صفات، عالم را تدبیر می کند، او نیز می تواند عالم را به اذن خداوند تدبیر کند. بنابراین، سرُّ خلافت در دارا بودن اسماست.

بر همین نکته، در آیاتی از سوره مبارکه بقره (بقره: 30-31) تأکید شده است؛ آنجا که جعل خلافت برای انسان در زمین -إنی جاعل فی الارض خلیفه - با علم او به تمام اسماء -و علم آدم الأسماء کلها- گره می خورد:

(و لهذا کان آدم، علیه السلام، خلیفه). أی، و لأجل حصول هذه الجمعیه لآدم، صار خلیفه فی العالم.

 (فإن لم یکن آدم ظاهراً بصوره من استخلفه) و هو الحق. (فیما استخلف فیه و هو العالَم) أی، إن لم یکن متصفاً بکمالاته متّسماً بصفاته قادراً على تدبیر العالم. (فما هو خلیفه).

(قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 401)

به همین دلیل آدم علیه السلام خلیفه شد؛ یعنی به دلیل حصول این جمعیت (جمعیت اسما) برای آدم، او در عالم خلیفه و جانشین حق تعالی گشت. اگر (آدم) به صورت خداوند که وی را در عالم جانشین کرده است، ظاهر نمی شد؛ یعنی اگر متصف به کمالات وصفات حق تعالی نمی بود و بر تدبیر عالم قدرت نمی داشت، او خلیفه نبود.

البته بی گمان در خود معنای خلافت، ثانویت رتبی نهفته است؛ بدین معنا که تدبیر عالم در اصل و بالذات، از آن ذات مقدس الهی است و این عنوان، تنها بالعرض به انسان کامل به عنوان جانشین تسری می یابد.

و لمّا کانت هذه الحقیقه مشتمله على الجهتین: الإلهیه و العبودیه لا یصح لها ذلک اصاله بل تبعیه و هی الخلافه فلها الأحیاء و الاماته و اللطف و القهر و الرضا و السخط.

(قیصری ، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 401)

از آنجا که این حقیقت انسانی در بردارنده دو جهت الهیت و عبودیت است، این عنوان (الهیت) ، در اصل برای وی درست نیست، بلکه به صورت تبعی (امکان پذیر است) و این، همان خلافت است. پس زنده کردن، میراندن، لطف، قهر، رضا و سخط برای این حقیقت رواست.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 602 تا 603