وحدت شخصیه در قالب مثال

دیدگاه عرفا در وحدت شخصی حاوی دقت‌های فراوانی است که اندکی غفلت، انسان را از مقصود اصلی دور می‌سازد و چه بسا آدمی را در مسیر برداشت‌های بسیار نادرست از کلام عرفا قرار می‌دهد. وحدت شخصیه وجود را باید آن گونه آموخت که در عین پذیرش وحدت اطلاقی وجود و اینکه یک وجودْ کران تا کران هستی را پر کرده است، واقعیت کثرات و نفس‌الامری بی‌آنها را نیز بدون هیچ گونه مجامله‌ای پذیرا باشیم، و در عین واقعی دانستن موجودات و کثرات عالم، هیچ بهره‌ و حظی از وجود حقیقی برای آنها قایل نباشیم.

طبیعی است که جمع این امور تا حدی دشوار به نظر می‌رسد، تا آنجا که بسیاری از کسانی که کوشیده‌اند مسئله را دریابند ـ‌ به علت ضعف بنیادهای عقلی و فقدان تفکر و زبان فلسفی غنی و دوری از آموزه‌های حکمت صدرایی‌ـ هرگز در این کار موفق نشده‌اند و یا به طور کلی دیدگاه عرفا را تخطئه کرده‌اند و یا اگر حسن ظنی به ایشان داشته‌اند و کلام آنان را مطابق با واقع می‌انگاشته‌اند، تسلیم نظریة خودمتناقض بودن قضایای عرفانی شده و حداکثر آن ساحت را فراتر از ساحت منطق و قواعد و قوانین عقلی شمرده‌اند.

به هر حال فهم عمیق و دقیق نظریه وحدت شخصیه وجود بسیار دشوار است و عرفا خود نیز به این صعوبت آگاه بوده‌اند و از همین رو، برای آنکه مقصود خود را دربارة وحدت شخصیه و چگونگی ارتباط حق و خلق روشن‌تر سازند، از تمثیل نیز بهره‌ برده‌اند. اما در این تشبیه و تمثیل‌ها همواره می‌باید به وجه شبه یا جنبه‌هایی که تمثیل بر اساس آنها صورت پذیرفته، توجه داشت، وگرنه جریان همة احکام و جوانب مثال بر ممثّل، افزون بر آنکه مثال را از مثال بودن خارج می‌سازد، موجب کج‌فهمی و سوء‌برداشت نیز می‌شود و خلاف غرض طراح مثال، حاصل خواهد شد.

تمثیل جسم و جان

تمثیل جسم و جان

جسد انسان، طبق تبیین صدرایی نفس، شأن روح اوست. همین نکته که تبیینی متأخر دارد، در متون عرفانی مثالی برای بحث تجلی بکار رفته است:

فأنت له (حق) کالصورة‌ الجسمیة لک، و هو لک کالروح المدبّر لصورة جسدک. (ابن عربی:1370،69)

«صورت» بمعنای «مظهر» است و قیصری تصریح می‌کند که همان طور که جسد تو مظهر توست (شأنی از شئون روح توست) ،تو هم مظهر حق هستی. (قیصری،506) بنابر این تفسیر از رابطه روح و بدن، جسم همان روح است در موطن اجسام و هویتی مستقل ولی مرتبط با روح، از ذات جسم انکار می‌شود.

در آثار عرفا، تشبیه جسم و روح میان خلق و حق مطرح شده و حق‌تعالی را جان جهان و جهان را همچون جسم او به شمار آورده‌اند. محی‌الدین‌بن‌عربی در جلد سوم فتوحات مکیه در این باره می‌گوید:

... فالکون کلّه جسمٌ وروحٌ بهما قامت نشأة الوجود فالعالم للحق کالجسم للروح...؛ ... همة عالم جسم است و روح که به آن دو دار هستی شکل می‌گیرد. پس عالم برای حق‌تعالی مثل جسم برای روح است... . (محیی‌الدین‌بن‌عربی، فتوحات مکیه، ج۳، ص۳۱۵.)

شبستری در گلشن راز آورده است :

عارف آن باشد که از عین العیان                    حق چو جان و جمله عالم چون تن­ست

هر چه بینـد حق درو بینـد عیان                      همچو خور درکائنات این روشن‌ست

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 165 تا 166
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 179 تا 200

تمثیل صورت و معنا

از جمله تشبیهات دیگر در این زمینه تشبیه حق به معنا، و عالم به صورت، و یا تشبیه حق به روح، و عالم به جسم است، و یا در پاره‌ای از آثار عرفانی و ادبیات استعاری، مغز مثال حق‌تعالی است که در پوستین خلق آمده است. البته باید دقت کرد که از این تمثیلات معنای حلول و امثال آن فهمیده نشود.

جامی در این زمینه می‌گوید:

... نزد این طایفه... عالم بجمیع اجزائه الروحانیه والجسمانیه والجوهریه والعرضیه، صورتِ حضرتِ الهیه است. ...

یاری دارم که جسم و جان صورت اوست      چه جسم و چه جان هر دو جهان صورت اوست

هر معنی خوب و صورت پاکیزه         کاندر نظر تو آید آن صورت اوست

(نقد النصوص، ص۹۵)

همچنین در جایی دیگر می‌گوید:

اگر غیر این دانی و بینی مَثَلش چنان باشد که کسی در باغ گوید که برگ را می‌بینم و باغ را نمی‌بینم، نه موجب مضحکه باشد؟!

این‌چنین فهم کن خدا را هم           در همه، روی او ببین هر دم

می‌نگر هر صباح در فالق               زآنکه خلق است مظهر خالق

ز آسمان و زمین و هرچه در اوست             جز خدا را مبین همان در پوست

صاف معنی است وین صور درداند             اهل معنی، ز نقش جان بردند

(نقد النصوص، ص2۵)

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 165 تا 166
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 179 تا 200

تمثیل پوست و مغز

تمثیل پوست و مغز

فیلسوف شهیر اسلامی، حکیم قدوسی، خواجه نصیرالدین طوسی در خطبة رسالة آغاز و انجام، زبان به وحدت اطلاقی وجود گشوده و می‌گوید:

سپاس آفریدگاری را که آغاز همه از اوست و انجام همه بدوست، بلکه خود همه اوست.

وی در پاره‌ای از اشعارش، ارتباط حق و خلق را که در دستگاه وحدت شخصیه از آن به «هستی» و «نیستی» تعبیر می‌کند، به مثابه مغز و پوست می‌شمارد، و در ابیاتی نغز می‌گوید:

گر صور بسیار بینی با مواد             نیست جز یک ذات، مبدأ و معاد

چون شدی آگاه از ذات و صفات       بر سراسر جملگیّ کاینات

نورها می‌دان که کرد از حق طلوع      جمله را هم سوی او باشد رجوع

چون از او بود هر یکی را ابتدا          هم بدو باید که باشد انتها

غیر از او گر کهنه‌اند و گر نوند          زو همی آیند ‌و زی او می‌روند

گر تو و من نیستی ‌اندر میان           اوستی و اوستی تا جاودان

چون بباشد مَن علیها را زوال           چیست باقی؟ وجه ربّ ذوالجلال

 

پس چو هست و نیست، یک‌سر مغز و پوست

اوست، یا هم اوست یا هم زوست اوست

(معظّمه اقبالی، شعر و شاعری در آثار خواجه نصیرالدین طوسی، چاپ وزارت ارشاد اسلامی، چاپ اول، ص ۱۳۲)

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 165 تا 166
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 179 تا 200

تمثیل سایه و شخص

از جمله مثال‌های دقیقی که عرفا دربارة ارتباط حق و خلق و چگونگی تحقق کثرت در کنار وحدت اطلاقی وجود حق، با الهام از متون شریعت، ارائه کرده‌اند، مثال سایه و صاحب آن است. سایه در مقایسه با صاحب آن، صرفاً وجودی خیالی و نمودی بسیار ضعیف است؛ چنان‌که گرچه نمی‌توان آن را معدوم انگاشت و اصل تحقق و واقعیت آن انکارناپذیر است، وجود آن نیز حقیقتاً وجود شخص نیست و هیچ سهمی از متن وجودی او را تشکیل نمی‌دهد. همة عالم در مقایسه با وجود حق‌تعالی سایة او شمرده می‌شوند؛ در عین آنکه هستند، هیچ بخشی از متن واقع را سامان نمی‌بخشند و وجود حقیقی از آنِ خداست، و عالم، وجودِ سایه‌ای و ظلّی و خیالی دارد.

این مثال را در قالب نسبت سایه و شاخص نیز بیان کرده اند مثال دیگری که در مبحث تجلی حق مورد استفاده قرار می‌گیرد مثال شاخص و سایه آن است. شاخص، وجود فی نفسه دارد و در اثر تابش نور بر آن سایه‌ای از آن تشکیل می‌شود. ماسوای خداوند و آنچه عالم نامیده می‌شود، در نسبت با خداوند مانند سایه نسبت به شاخص است؛ از این رو عالم دربیان بسیاری از عرفا، «ظل الله» نامیده شده است. ظل و سایه الهی همه عالم را فرا گرفته است.

تمثیل سایه و شخص درآثار عرفا

ملا علی نوری همین مثال را در روایتی از امام باقر(ع) نقل می‌کند :

الم تر الی ظلّک، شیئ و لیس بشیئ. (آشتیانی: 1363، 4/569)

آیا به سایه خود نمی نگری ، چیزی هست و چیزی نیست.

ابن‌عربی در فص یوسفیِ فصوص الحکم در معرفی حقیقت عالم از این مثال بهره می‌برد و می‌گوید:

اِعْلَم انّ المقول علیه سوی الحق او مسمّی العالم هو بالنسبته الی الحق کالظّلّ للشخص؛

بدان آنچه که به او ماسوای حق می‌گویند یا همانچه نام عالم دارد در مقایسه با حق‌تعالی همانند سایة شخص (در مقایسه با او) است.

محقق قیصری در شرح کلام او می‌گوید:

کل ما یطلق علیه اسم الغیریه او یقال علیه انّه مسمّی العالم فهو بالنسبة الی الحق تعالی کالظّل للشخص وذلک لانّ الظلّ لا وجود له الا بالشخص کذلک العالم لا وجود له الاّ بالحق... والمقصود اثبات أنّ العالم کلّه خیالٌ...؛ (داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص۲۳۰)

آنچه نام غیریت دارد و یا بدان مسمای عالم می‌گویند، در مقایسة با حق‌تعالی همانند سایة شخص است؛ زیرا سایه هیچ گونه تحققی ندارد، مگر به شخصِ صاحب سایه و عالم نیز وجود و تحققی ندارد، مگر به حق‌تعالی...، و مقصود از این مثال اثبات آن است که عالم یک‌سره خیال است...

«سایه» حقیقتی جدا از صاحب سایه ندارد، بلکه در ذات سایه، اشاره به این­که «کسی هست که من سایه‌اش هستم» وجود دارد.بنابر تفاوت نورهایی که به صاحب سایه می‌تابد، سایه‌های متنوعی به وجود می‌آید :

فما أوجد الحق، الظّلال... إلاّ دلایل لک علیک و علیه لتعرف من أنت و ما نسبتک الیه و ما نسبته الیک . (ابن عربی:1370، 105)

سایه» حکمی از خود ندارد، بلکه احکام صاحب سایه در موطن سایه ارائه می شود.

ملاصدرا نیز این تمثیل را در آثار خویش آورده است و در قسمت هایی عین عبارات محی الدین عربی را نقل کرده است.

شمس مغربی :

هیچ دانی که ما که ایم و شما           سایه ی آفتاب نور خدا

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 165 تا 166
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 179 تا 200

تمثیل الف و حروف

در اقتفای تمثیل های پیشین، عرفا در آثار منظوم و منثور خود مثال «الف و حروف» را نیز ارائه کرده‌اند؛ زیرا همان نسبتی که میان یک و عدد هست، میان الف و حروف نیز برقرار است: با تبدّل الف ـ چه در خط و نوشتن و چه در لفظ و گفتن‌ـ دیگر حروف شکل می‌گیرند. الف اگر کج شود راء و زاء را، و اگر از وسط خم شود دال را، و اگر پهن و افقی شود و گوشه‌های آن رو به بالا رود، شماری از حروف مثل باء و تاء را، و همین‌طور با شکل‌گیری‌های مختلف، بقیة حروف را سامان می‌دهد.

بنابر‌این الف در حروف ظهور می‌کند، و حروف اشکال و در عین حال حجاب‌های الف می‌شوند و الف در آنها از دید شخص غافل گم می‌شود، به‌گونه‌ای که در سایر حروف گویا اصلاً الف را نمی‌بیند. وجود واحد حق نیز نسبت به موجودات امکانی چنین نسبتی دارد. او در همه ظهور می‌کند و آنها لباس و حجاب او می‌شوند.

این مثال را به الف ملفوظ و الف مکتوب هم بدین شرح تفصیل داده اند :

منظور از الف ملفوظ، صوتی است ممتد و مطلق که به هیچ یک از مخارج برخورد ندارد و تقید و عدم تقیدی هم نسبت به خروج از مخرج خاصی ندارد. از طرفی، الف مکتوب هم خط ممتدی است که انحنا و شکستگی هیچ یک از حروف را ندارد و نسبت به هیچ از اشکال حروف نیز از تقید یا عدم تقیدی برخوردار نیست. در عین حال، الفِ لفظی حقیقت حروف ملفوظ است، زیرا به واسطه مرور بر مخارج مخصوص، موجب به وجود آمدن حروف گوناگون می ‏شود. البته به نظر ابن ‏عربی، واوِ مدّی (واو ماقبل مضموم) و یای مدی (یای ماقبل مکسور) نیز در این حکمِ سریان، به الف شباهت دارند. غرض عرفا از ذکر این تمثیل، آن است که همان طور که اگر الف در مرتبه اطلاقش به مرتبه تقید تنزل نمی‏یافت، حروف ظاهر نمی ‏شدند، وجود مطلق حق هم اگر از حضرت اطلاق به مراتب تعینات نازل نمی ‏گشت، موجودات خارجی ظاهر نمی ‏گشتند.

تمثیل الف و حروف در آثار عرفانی

جامی در نقد النصوص، دربارة اصل تمثیل می‌گوید:

حقیقه الحروف الِفٌ مشکّلهٌ بأشکال مختلفة فی اللفظ والخطّ فهی آیهٌ مبصره لمن تبصّر دالّهٌ بالمماثله علی الوجود المطلق الذی هو أصل الوجودات المقیّده: لا قید فیه ولا ظهور له الاّ فی ضمن وجود مقیّد. وحقیقه المقیّد هو المطلق مع قید. فحقیقه جمیع أجزاء الوجود وجود واحدٌ ظاهرٌ بسبب تعیّناتها، محتجب بها، کظهور الألف بالحروف واحتجابها بأشکالها... . (نقد النصوص، ص ۶8)

و سپس این دو بیت را نقل می کند:

عزالدین محمود کاشی با اشاره به این تمثیل می‌گوید:

دل گفت مرا علم لدنّی هوس است            تعلیمم کن گرت بدین دسترس است

گفتم که الف گفت دگر گفتم هیچ               در خانه اگر کس است یک حرف بس است

جهت دیگر در تمثیل فوق، بیان مسئله وحدت وکثرت است. شیخ محمد لاهیجی در شرح گلشن راز در این باره می‏گوید:

 «چنانچه نَفَس انسانی فی نفسه هوای ساذج است و چون به مخارج حروف می‏رسد، ملبس به لباس صور حروف می‏گردد، ذات احدیت که منزه از کثرت است، چون در مراتب مظاهر امکانیه تجلی می‏نماید، به جهت اظهار اسماء و صفات به لباس کثرت ملبس می‏شود.»

سید حیدر آملی پس از ذکر تمثیل فوق می‏گوید :

«فحینئذٍ یجوز للعارف بهذه الاسرار - اعنی بأسرار الحروف - أن یقول لیس فی الحروف الا الالف و لیس فی الخارج الا الالف وکذلک شأن الحق - تعالی.»

جامی :

اعیان حروف در صور مختلفند              لیکن همه در ذات الف مؤتلفند

ازروی تعین همه با هم غیرند              وز روی حقیقت هم عین الفند

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 165 تا 166
•  امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 179 تا 200

 

تمثیل نور و شیشه‌ها

اگر نوری مثل، نور خورشید را در نظر آوریم که در برابر آن شبکه‌ها و پنجره‌هایی از شیشه با رنگ‌های مختلف قرار داشته باشد، چه روی خواهد داد؟ نور خورشید خود دو ویژگی دارد:

نخست آنکه بی‌رنگ است و دیگر آنکه یک نور است و تکثری ندارد. این نور وقتی به شیشه‌ها می‌رسد آن دو ویژگی را به لحاظ حال شیشه‌های مقابل، از دست خواهد داد و خصوصیت دیگری به خود می‌گیرد. نورهایی که پشت شیشه‌ها پدیدارند، اولاً، متکثرند، و ثانیاً، رنگ‌های گوناگونی (سبز و سرخ و آبی و زرد و...) دارند: یک نور بی‌رنگ و جلوه‌های متکثر و رنگارنگ. نورهای متکثر و رنگارنگِ پشت شیشه‌ها از جهتی عین همان نور واحد بی‌رنگ است و اساساً همان است، و از جهتی دیگر غیر آن‌اند.

نوری که به شیشه‌های رنگی می‌خورد، منکسر و متکثر می‌شود، ولی نور زرد همان است که به زردی رنگ یافته‌ و از رنگ آبی، جدا شده است. «نور» اصلی، همه این رنگ ها را به گونه اندماجی در خود دارد و حقیقت رنگ ­های متفرق، همان نور اصلی به شمار می رود که به رنگ خاصی درآمده است .

وجود مانند نور است و ممکنات مانند شیشه ‏های رنگارنگ، چون نور از شیشه ‏های‏ مختلف رنگارنگ متجلی شود،با آن‏ که حقیقت نور،واحد است،بیننده‏ نوری را که از شیشه‏ های رنگارنگ می ‏تابد،متفاوت و به رنگ‏ های‏ متعدد می‏بیند.

وقتی شیشه‏ هایی با رنگ ها، اشکال و اندازه‏ های مختلف داشته باشیم و این شیشه ‏ها را در مقابل نور قرار دهیم، نور تابیده شده، به رنگ، شکل و اندازه شیشه ‏ها در می‏آید.

در این تمثیل، شیشه‏ ها در حکم اعیان ثابته و رنگ، شکل و اندازه آنها به منزله آثار و احکام آن اعیان ثابته و نور مانند حقیقت وجود یا تجلی وجود حق و بالاخره نورهای رنگین که با اشکال واندازه ‏های مختلف بر روی دیوار مقابل تابیده می‏شود، همچون موجودات خارجی دانسته شده است.

تمثیل مذکور، هم بیانگر چگونگی اصل خلق و ایجاد است، و هم کثرت ظاهری موجودات را توجیه می‏کند.

جامی در نقد النصوص درباره نکته اول، چنین می‏گوید : «الایجاد عباره من تجلیه - سبحانه - فی الماهیات الممکنه الغیر المجعوله التی کانت مرایا لظهوره و سببا لانبساط اشعه نوره.»

و درباره نکته دوم پس از ذکر مثال نور و شیشه‏ های رنگین، می‏گوید : «پس اوست -تعالی و تقدس- که واحد حقیقی است ومنزه از صورت و صفت و لون و شکل در حضرت احدیت. و هم اوست که در مظاهر متکثره به صور مختلفه ظهور کرده به حسب اسماء و صفات به تجلی اسمایی و صفاتی و افعالی، خود را برخود جلوه داده. و هذا بعینه کما انک لو قلت: ان النور اخضر لخضره الزجاج، صدقت، و شاهدک الحس. وان قلت: لیس بأخضر ولا ذی ‏لون، لما اعطاه لک الدلیل، صدقت، و شاهدک النظر العقلی الصحیح.»

از جمله نکاتی که عرفا از تمثیل فوق استفاده کرده ‏اند، این است که وجود خارجی مانند نوری است که پس از عبور از شیشه‏ ها، بر دیوار مقابل افتاده و به رنگ های گوناگون ظاهر شده است. لذا، فقط وقوع نور بر دیوار محقق است، و رنگ ها و اشکال ظاهر شده در وی، معدوم موجودنما می‏باشد. نوریت، جهت وجوب، و لونیت، جهت امکان است، و موجود خارجی میان این دو؛ یعنی در برزخ وجوب و امکان، است. جاهلان میان نور و لون و میان مبدأ وجود و ماهیت فرق نمی‏ گذارند و آنها را یکی می ‏پندارند، اما عارفان نور را نور و لون را لون، مبدأ را مبدأ و ماهیت را ماهیت می‏شناسند. در نتیجه،آنان کثرت را در احکام می‏بینند، نه در ذات.

پس وجود حق‌تعالی نیز یک نور واحد بی‌رنگ است (اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ) که به اقتضای ذوات و شبکه‌های اعیان ثابتة اشیا، به جلوه‌ها و تجلیات متکثر، خود را نشان می‌دهد. این جلوه‌های متکثر و رنگارنگ از یک جهت همان نور واحدند و از جهت دیگر غیر آن‌اند.

عبدالرحمن جامی در یک وصل مستقل از فصل هشتم از مقدماتی که در کتاب نقد النصوص آورده است، این تمثیل را به‌تفصیل توضیح داده است:

وصلٌ: نور وجود حق سبحانه و تعالی ـ ولله المثل الأعلی ـ به مثابة نور محسوس است و حقایق و اعیان ثابته به منزلة زجاجات متنوعة متلونه، و تنوعات ظهور حق سبحانه در آن حقایق و اعیان چون الوان مختلفه. همچنان‌که نمایندگی الوان نور به حسب الوان زجاج است، که حجاب اوست و فی نفس‌الامر او را لونی نیست، تا اگر زجاجْ صافی است و سفید، نور در وی صافی و سفید نماید، و اگر زجاج کدر است و ملوّن، نور در وی کدر و ملوّن نماید؛ مع أنّ النور فی حدّ ذاته واحدٌ بسیطٌ محیط، لیس له لونٌ ولا شکل. همچنین نور وجود حق را، سبحانه و تعالی، با هر یک از حقایق و اعیان ظهوری است. اگر آن حقیقت و عینْ، قریب است به بساطت و نوریت و صفاـ چون اعیان عقول و نفوس مجرده‌ـ نور وجود در آن مظهر در غایت صفا و نوریت و بساطت نماید؛ و اگر بعید است ـ چون اعیان جسمانیات‌ـ نور وجود در آن کثیف نماید، با آنکه فی‌نفسه نه کثیف است و نه لطیف. پس اوست تعالی و تقدس که واحد حقیقی است منزه از صورت و صفت و لون و شکل در حضرت احدیت؛ و هم اوست که در مظاهر متکثره به صور مختلفه ظهور کرده به حسب اسما و صفات، و به تجلی اسمایی و صفاتی و افعالیْ خود بر خود جلوه داده.

وهذا بعینه کما أنّک قلتَ «إنّ النور اخضر لخضره الزجاج»،‌ صدقتَ، وشاهدُک الحسّ. وإن قلتَ «لیس بأخضر ولا ذی لون»، لما اعطاه لک الدلیل، صدقتَ وشاهدک النظر العقلی الصحیح.

تمثیل نور و شیشه ها در ادبیات عرفانی

جامی :

اعیان همه شیشه‌های گوناگون بود             کافتاد در آن پرتو خورشید وجود

هر شیشه که بود سرخ یا زرد و کبود           خورشید در آن هم به همان رنگ نمود

(نقد النصوص، ص۷۱، ۷۲)

گلشن راز : 

من و تو عارض ذات وجودیم                  مشبک ­های مشکات وجودیم

عراقی : 

آفتابی‌ در هزاران‌ آبگینه‌ تافته                       پس‌ به‌ رنگ‌ هر یکی‌ تابی‌ عیان‌ انداخته‌

جمله‌ یک‌ نورست‌ لیکن‌ رنگ های‌ مختلف      اختلافی‌ در میان‌ این‌ و آن‌ انداخته‌

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 165 تا 166
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 179 تا 200

 

 

 

 

تمثیل دریا و موج دریا

از جمله تمثیل‌های مشهور در این باب که شاید بتوان آن را یکی از تمثیل‌های موفق در این زمینه دانست، تمثیل دریا و موج دریاست. عرفا برای تبیین نظریة وحدت شخصیه و روشن‌تر ساختن نوع ارتباط حق و خلق، از تمثیل دریا و امواج آن استفاده کرده‌اند.

میان دریا و موج دریا چه نسبتی برقرار است؟ از یک سو موج قطعاً غیر از دریاست؛ زیرا می‌توان دریای آرامی را تصور کرد که هیچ موجی ندارد ولی پس از مدتی موّاج شود. این موج‌های پدید آمده، طبیعتاً غیر از دریا و آب آن‌اند؛ زیرا زمانی دریا و آب آن بود ولی این امواج نبودند؛

و از سوی دیگر، موج چیزی بر دریا نیفزوده است، و پس از آنکه دریا موّاج شد، ما باز چیزی جز دریا و آب نخواهیم داشت، و هرچه هست همان آب دریاست و میتوانیم بگوئیم موج آب متموج است.

بنابراین از این منظر موج دریا عین دریا و آب دریاست و جز آن نیست؛ زیرا در همان حال که دریا موج برداشته، آب تمام متن آن را فرا گرفته است و موج هیچ بخشی از آن را تشکیل نمی‌دهد. اما با این حال کسی نمی‌تواند موج را انکار کند و آن را صرفاً امری وهمی و ذهنی انگارد. سرّ چنین حالتی برای موج که هم در خارج واقعیت دارد و هم هیچ بخشی از دریا و متن آن را تشکیل نمی‌دهد، آن است که نوعی خاصِّ از تحقق را داراست و گرچه متن وجودی مستقل و منحازی ندارد، چون موج دریاست، موجود و متحقق در خارج است. باز تکرار می‌کنیم، چون «موجِ دریا» است، به حیث تقییدیِ دریا تحقق دارد و هیچ‌وپوچ نیست.

عرفا می‌گویند نسبت حق و خلق نیز شبیه نسبت موج و دریاست؛ زیرا همة موجودات و تجلیات و تعینات، امواج دریای بی‌کران وجود حق‌تعالی هستند و حقیقت خلق همان حقیقت موجی است که نه در مرحلة مقام ذات حق، بلکه در مرحلة ظهور و بروز ذات و با مقید شدن آن پدید می‌آید. این امواج خلایق، از جهتی غیر حق‌تعالی، و از جهتی عین او‌یند، و با آنکه وجودی در کنار وجود حق نیستند، چون شأن حق و موج آن دریا هستند، متحقق‌اند و به حیثیت تقییدیه شأنیه وجود خداوند موجودند.

امام خمینی در تفسیر سوره حمد در این زمینه می فرمایند :

اصلًا به حسب واقع، غیر حق تعالى چیزى نیست، هر چه هست، اوست. جلوه هم جلوه اوست. نمى‌توانیم یک مثال منطبق پیدا بکنیم، «ظلّ» و «ذى ظلّ» ناقص است. شاید نزدیکتر از همه مثال ها، موج دریا باشد، موج نسبت به دریا. موج از دریا خارج نیست. موجِ دریاست؛ نه دریا، موج دریا. این موج هایى که حاصل مى‌شود، دریاست که متموّج مى‌شود؛ اما وقتى ما به حسب ادراکمان تصور بکنیم کأنَّه به نظر ما مى‌آید که دریا و موج [دو چیزند، در حالى که‌] موج یک معناى عارضى است براى آن. واقع مطلب [این است که‌] غیر دریا چیزى نیست، موج دریا همان دریاست، عالم یک موجى است. البته مثال باز هم همان طور است که قائل گفته است که: «خاک بر فرق من و تمثیل من»، مثال ندارد.» (تفسیر سوره حمد، متن، ص: ۱۵۷)

تمثیل موج و دریا در ادبیات عرفانی

این تشبیه و تمثیل در آثار عرفا، به‌ویژه ادبیات عرفانی، فراوان به چشم می‌آید

مولانا عبدالرحمن جامی، در یک «وصل» مستقل از مقدماتی که در کتاب نقد النصوص آورده است، دربارة تمثیل مزبور سخن گفته است. وی با اشاره به ظرایف ارتباط موج و دریا و تبیین چگونگی عینیت و غیریت آنها‌ می‌گوید اگر کسی در کنار دریای وجود بایستد و فقط به امواج بنگرد و تعینات و ممکنات و حوادث را مشاهده کند و از دریای وجودی که به موّاج شدنش این امواج را پدید آورده غافل شود، خلق ممتاز و جدای از حق‌تعالی را ثابت دانسته و غیر خدا را به معنای غیر حقیقی اثبات می‌کند و حتی گاه ممکن است اصلاً خدا نبیند و فقط غیر خدا نظرش را پر کند. اما اگر به دریا بنگرد و این امواج را امواجِ آن دریا ببیند، درخواهد یافت که این امواج موجودات فی ‌حد نفسهم عدم‌هایی هستند که به حیث تقییدیىِ دریای وجود، بوی هستی یافته‌اند و به صحنة ظهور و بروز رسیده‌اند. بنابراین متحقق حقیقی و مصداق بالذات وجود و موجود، وجود حق‌تعالی است و همة امواجِ موجودات عالم، به وجود خیالی محض که هیچ گونه بهره‌ای از وجود حقیقی ندارد، متحقق و موجودند.

عبارت جامی در نقد النصوص، (ص۶۶) این گونه است:

«وصلٌ»: لیس حال ما یطلق علیه «السوی» و «الغیر» إلاّ کحال الأمواج علی البحر الزخّار، فانّ الموج لا شکّ أنّه غیر الماء عند العقل من حیث أنّه عرضٌ قائمٌ بالماء؛ و‌امّا من حیث الوجود، فلیس شیءٌ غیر الماء. فمن وقف عند الأمواج ـ التی هی وجودات الحوادث وصورها‌ـ وغفل عن البحر الزخّار، الذی بتموّجه یظهر من غیبه الی شهادته و‌من باطنه الی ظاهره هذه الأمواج، یقول بالامتیاز بینهما و‌یُثبت الغیر والسوی. ومن نظر علی البحر وعرف انّها أمواجها والأمواج لا تحقّق لها بأنفسها، قائل بأنها اعدامٌ ظهرت بالوجود، فلیس عنده الاّ الحق سبحانه وما سواه عدمٌ یُخیّل أنّه موجود متحقق (به خیال می‌اندازد که موجود و متحقق حقیقی است، که این خود نوعی از تحقق است که به آن تحقق مجازی و خیالی گفته می‌شود) فوجوده خیالٌ محض والمتحقّق هو الحق لا غیر. لذلک قال الجنید:‌ «الآن کما کان» عند سماعه حدیث رسول الله…، کان الله، ولم یکن معه شیءٌ».

جامی پس از این تمثیل، اشعاری از مؤید‌الدین جندی ـ که به همین تمثیل اشاره داردـ ذکر می‌کند و خود نیز ابیاتی بر آن می‌افزاید و می‌گوید:

ولِلّه درّ الشیخ مؤیّد ‌الدین الجندی حیث قال:

البحر بحرٌ علی ما کان فی قِدَم         إنَّ الحوادث أمواج وأنهار

لا یحجبنّک أشکال تشاکلها            عمّن تشکّل فیها فهی استار

دریای وجود، بر همان گونه که در ازل بوده است، دریای وجود است، و حوادث، موج‌ها و نهرهای آن دریایند. بنابراین شکل‌هایی که این امواج و انهار را شکل می‌دهند، نباید تو را از آن کس (دریای وجود) که در این شکل‌ها متعین و متشکّل شده است و این شکل‌ها (اشکال امواج و انهار) پرده‌ها و حجاب‌های آن شده است، بپوشاند و در حجاب افکند.

موج‌هایی که بحر هستی راست                جمله مر آب را حباب بود

گرچه آب و حباب باشد دو                      در حقیقت حباب آب بود

پس از این روی هستی اشیا                   راست چون هستی سراب بود

البته، چنان‌که پس از این در مقام تفکیک بین حق‌تعالی در مقام ذات و در مقام تجلی و ظهور خواهد آمد، در این تمثیل باید بین دریای وجود در مرحلة پیش از موّاج شدن و پس از آن فرق نهاد، و آنچه از ارتباط حق و خلق بیان می‌شود، در مقام دوم و پس از آن است که دریای وجود به تلاطم می‌افتد و امواج تعینات و موجودات را پدید می‌آورد. ملاعبدالرحمن جامی در اشعار زیبایی به این دو مرحله در بحر وجود اشاره می‌کند:

بود اعیان جهان بی‌چند و چون           ز امتیاز علمی و عینی مصون

نی به لوح علمشان نقش ثبوت          نی ز فیض خوان هستی خورده قوت

ناگهان در جنبش آمد بحر جود          جمله را در خود ز خود بی‌خود نمود

واجب و ممکن ز هم ممتاز شد           رسم آیین دویی آغاز شد

(اسفار، ج ۲، ص ۳۱۱، پاورقی حاجی سبزواری)

 

فخر الدین عراقی(م 688 هـ)که شاگرد صدرالدین قونوی و داماد و خلیفه‏ ی بهاء الدین زکریا مولتانی(از خلفای شهاب الدین عمر سهروردی‏ صاحب عوارف المعارف)است، نیز چنین سروده است :

باز دریای جلالت ناگهان موجی زده

جمله را در قعر بحر بیکران انداخته‏

جمله یک چیز است موج و گوهر و دریا،و لیک‏

صورت هریک خلافی در میان انداخته

 

شمس مغربی :

چو بحر نامتناهی‏ست دائما مواج

حجاب وحدت دریاست کثرت امواج

جهان و هرچه در او هست جنبش دریاست‏

زقعر بحر به ساحل همی کند اخراج

 

ماچو دریائیم و دریا عین ما بوده ولی             مائی ما در میان ما و دریا حائل است

 

شرح گلشن راز :

گر دو چشم حق‌شناس آمد تو را                      غرق دریاییم اگر چه قطـره‌ایم

 

مولانا شمس‌الدّین‌ کیشی‌ :

هر نقش که بر تخته هستی پیداست      آن صورت آن­کس است که آن نقش‌آراست

دریای‌ کهن‌ چو بر زند موجی‌ نو               موجش خوانند و در حقیقت دریاست

 

امام خمینی رحمه الله علیه نیز در دیوان خویش، که به تعبیر شیرین استاد علامه حسن‌زاده «دیوان امام، امام دیوان‌هاست»، به‌زیبایی از این تمثیل یاد کرده است:

سر زُلفت به کناری زن و رُخسار گشا

تا جهان محو شود، خرقه کشد سوی فنا

رسَم آیا به وصالِ تو که در جان منی؟

هجر روی تو که در جان مَنی، نیست روا

ما همه موج و تو دریای جمالی‌ ای دوست

موجْ دریاست، عجب آنکه نباشد دریا

(امام خمینی (ره)، دیوان امام، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، خرداد ۱۳۷۲، ص۴۳)

حکیم متألّه نحریر آقا على مدرّس (رضوان اللّه علیه) چه نیکو فرموده است:

خاک چون عنقاء و آدم اوج اوست‏                     فعل حق دریا و عالم موج اوست‏

در حضیض فعل حق بس اوجهاست‏                 موج ها دریا و دریا موجهاست‏

 (حسن‌زادة آملی- حسن ، هزار و یک کلمه، ج6، ص338)

 

همین تمثیل با ظرایفی افزون‌تر، در الهی‌نامة استاد علامه حسن‌زاده آملی این گونه آمده است:

الهی موج از دریا خیزد و با وی آمیزد و در وی گریزد و از وی ناگزیر است: إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّـا إِلَیْهِ رَاجِعونَ». (حسن‌زادة آملی- حسن ، الهی‌نامه، مرکز نشر فرهنگی رجاء، چاپ سوم، زمستان ۱۳۶۷، ص۷۱)

مقایسه تمثیل موج و دریا در حکمت صدرائی و دیدگاه عرفانی

یک نکته استطرادی در پایان بحث قابل اشاره است و آن این که عرفان می گوید ما یک آب داریم و صد موج که جلوه های آن هستند و در واقع موج همان آب شکن خورده و محدود شده است و شکن آب چیزی ورای حقیقت خود آب نیست و آب را متعدد نمی کند. کثرت هست اما به اصل ذات بر نمی گردد.موج فقط وقتی است که آب را به لحاظ این شکن ها نگاه کنیم و اگر شکن ها را برداریم جز آب چیزی نمی ماند.

اما در دیدگاه صدرائی ما به ازای صد تا موج صد تا آب داریم که هر کدام مصداق بالذات آب هستند. در واقع در نگاه صدرائی هر موجی آبی است که از دریا جدا شده است.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 165 تا 166
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 179 تا 200

تمثیل نفس و قوای آن

نفس انسانی قوای متعددی دارد، سه قوه اصلی نفس، عاقله، خیال و حس هستن و در فلسفه ثابت شده است که این سه قوه متعددند و واقعا غیر از هم هستند ، پس کثرت واقعی دارند.

از طرف دیگر نفس انسان یک واحد شخصی است که از عرش تا فرش این قوا را در بر گرفته است و در عین حال هیچ کدام از آنها نیست. به تعبیر دیگرنفس در عقل عقل، در خیال خیال و در حس حس است. نفس در سرانگشت انسان حاضر است چون بدن هم مرتبه نازله نفس است.

صدرالمتالهین در اسفار (ج8ص13) مطلبی را از مشاء نقل می کند که به قول آنها اضافه به نفس یک حالت عارضی برای نفس است، و خود او اضافه نفس را به بدن را نحوه وجود نفس می شمارد.

اصطلاح نحوه وجود بار فلسفی دارد چنانچه وقتی ملاصدرا آن را در مورد حرکت جوهری به عنوان نحوه وجود به کار می برد نمایان است. مقصود صدرا از نحوه وجود ماهیت نیست، نحوه وجود هم مانند معقولات ثانیه دیگر است. وقتی در مورد نفس وجود مجرد متعلق به ماده را بکار می بریم مانند آن است که در مورد موجودات دیگر وجود مادی یا وجود مجرد را بکار ببریم. پس تعلق به بدن نحوه وجود نفس و به عبارت دیگر جزء ذات اوست.

اما این خیال و عقل و حس برای نفس تکثری ایجاد نمی کنند. نفس یک وحدت سعی دارد که هم عقل، هم خیال و هم حس را در بر می گیرد لذا فرموده اند النفس فی وحدتها کل القوا . این سه شئون و اطوار نفسند. صدرا می فرماید اولین تطور نفس عقلی است و دومی خیالی و سومی حسی. از همین رو وحدت نفس را وحدت ظلی نیز نامیده اند که اشاره به ظل وحدت حق بودن آن است.

مضافا بر این که ما بالوجدان می بینیم که همان که فکر می کند، خیال می کند و راه می رود و اینها باعث تکثر در آن حقیقت وحدانی نمی شوند.

همچنین این سه مراتب وجودی نفس هم نیستند، اینطور نیست که عقل مرتبه ای از نفس و مصداق بالذات وجود نفس باشد. اگر خوب به عاقله نگاه کنیم، عقل نفسِ اینجا آمده است. نفس یک موجود واحد بالذات است و نه چهار موجود واحد بالذات. این سه، جلوه ها، طورها، و شکن های همان نفس واحدند. پس اینجا کثرت هست و و در واقع و نفس الامر واقعا عقل غیر از خیال است و هر دو غیر از حسند.

به عبارت دیگر این کثرات نفس الامر دارند یعنی بودن آنها به بودن ناظر ربطی ندارد، ما باشیم یا نباشیم این کثرات هستند، ولی این کثرات از دل یک حقیقت برمی خیزند و جلوه ی یک حقیقت هستند.

اگر چنین نباشد یعنی اگر نفس عقل باشد دیگر خیال نخواهد بود،  ولی نفس در عین حال که عقل هست خیال هم هست و همین طور در مورد دو قوه ی دیگر نیز چنین است.

پس نفس این شئون و اطوار را در خود دارد و آن معدن هستی که نفس است در همه اینها خود را نشان می دهد، میان اینها هم غیریت محقق است اما میان آنها و نفس غیریتی نیست و نفس عین شئون و اطوار خود است . در مرتبه عقل که هستیم ، نفس همان عقل است و فی الواقع نفس است که اینجاست.

لذا می بینیم که در مثال نفس می توانیم وحدتی را تصویر کنیم که با کثرتی که آن هم حق است جمع شده است.

تمثیل نفس در کلمات عرفا

از جمله این تمثیلات، تمثیل نفس و قوای نفسانی است، زیرا نفس انسان علی‏رغم وحدتش، می‏تواند با خود تکلم کند، حدیث خود را بشنود، به این گفتگو آگاه شود و .... این، مثالی است که نشان می‏دهد چگونه حقیقت واحدی به صورت های مختلف ظاهر می‏شود و بدون هیچ‏گونه خللی در وحدت آن، به حسب هر صورتی، حکم و اثری از آن صادر می‏گردد. (صدرالمتألهین، 1378، ج8، ص 88؛ فیض کاشانی، 1360، ص 39).

مرحوم علامه طهرانی قدس‌سره می‌فرمایند:

«مثال روشن آن انسان است با قواى باطنیّه و قواى ظاهریّه آن. نفس ناطقه هر فرد از افراد بشر داراى حسِّ مشترک و قواى مفکّره و واهمه و حافظه، و داراى حسّ باصره و سامعه و شامّه مى‌باشد. این قوا همگى از جهت وحدت، عین نفس ناطقه بوده و واحد هستند؛ ولیکن به اعتبار تعیّنات و ظهورات‌ بدینگونه متعیّن و ظاهر شده‌اند.

حقّاً و تحقیقاً ما نمى‌توانیم وحدت و وحدانیّت خودمان را انکار کنیم؛ و ایضاً در عین حال، این تعدّد و تعیّن و تکثّر قوا امرى است غیر قابل تردید.

نفس وحدانى ما، به قواى باطنیّه و آنگاه به قواى ظاهریّه امر میکند و از ما بدین واسطه کارهائى سر میزند که داراى عنوان کثرات هستند؛ ولى در عین حال وحدت ما در این افعال و قوا به جاى خود باقى است. بنابراین قواى باطنیّه ما، خود ماست در آن ظهورات؛ و قواى ظاهریّه ما مثل دیدن و شنیدن ما نیز خود ماست در این ظهورات.

تعدّد در قواى ما که موجب عُزلت گردد غلط است. وحدت است که در مظاهر و مجالى خود ظهور و تجلّى کرده است؛ همچنین است این امر راجع به حضرت سبحان: خود اوست نه غیر او که در این آیه‌ها و آئینه‌ها و مظاهر و مجالى ظهور نموده است. تعدّدى که مستلزم عزلت شود غلط است؛ وحدت است در کثرت، وحدت حقیقى در کثرت اعتبارى.»

(الله‌شناسی، ج۳، ص۲۲۱ و ۲۲۲)

تمثیل نفس در ادبیات عرفانی

جامی این اشعار را از مولانا نقل می‌کند:

هر لحظه رسد ز عالم روحانی                    صد نکته به گوش جان تو را پنهانی

نی‏ نی غلطم که در میان غیر تو نیست        خود گویی و خود بشنوی و خود دانی

(جامی:1370 ،65)

مولانا :

کاروان غیب می‌آید به عین                 لیک از این زشتان نهان آید همی

نغزرویان سوی زشتان کی روند؟        بلبل اندر گلستان آید همی

پهلوی نرگس بروید یاسمین              گل به غنچه خوش‌دهان آید همی

این همه رمز است، مقصود این بود     کان جهان در این جهان آید همی

هم­ چو روغن در میان جان شیر          لامکان اندر مکان آید همی

هم­چو عقل اندر میان خون وپوست     بی‌نشان اندر نشان آید همی

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 165 تا 166
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 179 تا 200

تمثیل آینه و صورت در آینه

اتاقی را در نظر آورید که آینه‌کاری شده است. بعضی از این آینه‌ها مقعر، و بعضی محدب و پاره‌ای مسطح‌اند؛ همچنین بعضی رنگی‌اند، با رنگ‌های مختلف و برخی بی‌رنگ؛ نیز پاره‌ای زنگار بسته برخی صیقلی‌اند؛ و همچنین شکل‌ها و اندازه‌های متفاوت‌ دارند و در جهات و زاویه‌های گوناگون تعبیه شده‌اند. وقتی انسان وارد این اتاق می‌شود و در وسط آن می‌ایستد، هزاران تصویر انسان از همان یک فرد در این آینه‌های مختلف پدید می‌آید و هر ‌آینه‌ای به حسب استعداد و اندازه و رنگ و شکل خود، تصویر و جلوه‌ای خاص از همان یک انسان پدیدار می‌کند.

در این مجموعه هرچند هزاران انسان با ویژگی‌های مختلف دیده می‌شود، همگی تجلیات و جلوه‌های همان یک انسان ایستاده در وسط اتاق‌اند و اگر امر بر کسی مشتبه شود و بپندارد واقعاً انسان‌های گونه‌گونی در اتاق هستند راه چاره‌ آن است که آینه‌ها شکسته شود تا حقیقت واحد نمایان گردد.

به این نکته نیز باید توجه داشت که تکثر در اینجا نفس الامر دارد و هیچ و پوچ نیست، ما واقعا تعداد زیادی صورت داریم ولی همه اینها موجب تکثر اصل ذات نمی شود.

عرفا می‌گویند نسبت حق‌تعالی با موجودات عالم ‌چنین است؛ یعنی همة موجودات از عقل اول تا مادة نخستین، همگی آینه‌های چهرة حق‌تعالی هستند.

از قُمّة عرش تا به ایوان سماک                 و‌ز طارم چرخ تا به مطمورة خاک

هر ذرّه که هست، آینة خورشید است           در دیدة آن کو نظری دارد پاک

(نقد النصوص، ص ۱۴۲)

هر موجودی به قدر استعداد و خصوصیات خود، وجودنما و حق‌نماست. در این میان یک وجود بیش نیست لکن آینه‌ها موجب می‌شوند، وجودات و موجودات دیده شوند.

معشوقه یکی است لیک بنهاده به پیش        از بهر نظاره صدهزار آینه بیش

در هر یک از آن آینه‌ها بنموده                   بر قدر صقالت و صفا صورت خویش

همة عالم صور مرآتیه حق‌تعالی هستند و حق در همة این آینه‌ها به قدر سعه و استعدادشان تجلی کرده است و از همین رو همه آیات و نشانه‌های آن بی‌نشان و همه حق‌نمایند:

فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ.( بقره/۱۱۵)

و وقتی آینه‌ها بشکند آن‌گاه حق واحد و وجود واحد نمایان می‌شود:

کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ، (قصص/۸۸)

و لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ. (غافر/16)

امام خمینی و مثال آینه :

امام خمینی در تفسیر سوره حمد در مورد این تمثیل چنین  فرموده اند:

«وجودات ما. همان یک تجلى است، یک نورى که در آیینه‌هاى متکثر [منعکس مى‌شود] مثال دوردستى است؛ صد تا آینه را اینجا بگذارید، و نور شمس یا شى‌ء دیگرى در آن منعکس شود، به یک اعتبار مى‌گویید: صد تا نور است؛ نور آینه همان نور است، منتها محدود است، صد تاست؛ لکن همان نور است، همان جلوه شمس است، نور شمس است در صد تا آینه پیدا شده. عرض کردم مثال دوردست است. جلوه حق تعالى است در این تعیناتى که هست. تعینات، نه یک تعینى باشد و یک نورى، نور وقتى جلوه فعلى بکند، تعینات لازمه‌اش است.»(تفسیر سوره حمد، متن، ص: ۱۶۵)

آیت‌الله جوادی آملی و مثال آیینه

استاد آیت‌الله جوادی آملی حفظه‌الله، بهترین مثال در تبیین وحدت اخلاقی حق‌تعالی را مثال آینه دانسته و می‌گوید:

تنها مثالی که حقیقت وحدت را تبیین کرده و اطلاق هستی را بدون هیچ شرط و قیدی تأمین می‌کند به‌گونه‌ای‌که جز مجاز سهمی از هستی برای کثرات نمی‌ماند، همان مثال مِرآت است... این مثال که مبتنی بر تعالیم قرآن دربارة آیت بودن جهان است، نخستین‌بار توسط خاندان وحی و نبوت مطرح شده است. عمران صابی در مناظرة توحیدی که با حضرت علی‌بن‌موسی‌الرضا علیه السلام دارد، عرض می‌کند: ألا تخبرنی یا سیدی هو فی الخلق أم الخلق فیه؟ اگر با مشاهدة خلق پی به ذات اقدس خدا می‌بریم یا باید او در خلق بوده یا خلق در او باشد وگرنه لازم می‌آید دو شیء بیگانه از هم یکی آیت دیگری باشد و چون حلول هریک در دیگری محال است، پس استدلال به خلق برای اثبات خدا ممکن نیست. امام رضاعلیه السلام می‌فرماید: جلّ یا عمران عن ذلک، لیس هو فی الخلق ولا الخلق فیه، تعالی عن ذلک وسأعلّمک ما تعرفه به ولا حول ولا قوّة إلاّ بالله؛ «نه او در خلق است و نه خلق در او؛ زیرا این دو نقیض هم نیستند تا آنکه از ارتفاع آنها محذور رفع نقیضین در میان باشد.

وگرنه خود امام رضا علیه السلام در مناظره‌ای که با سهیل مروزی دارد از اصل استحالة تناقض در مسئلة ارادة الهی استفاده کرده و می‌فرماید:

‌اگر آن اراده ازلی نیست، باید حادث باشد و اگر حادث نیست، باید ازلی باشد؛ زیرا شیء نمی‌تواند نه ازلی باشد و نه حادث». چنان‌که همان حضرت در مناظرة مزبور به استحالة اجتماع نقیضین نیز استناد کرده و می‌فرماید: «شیء نمی‌تواند هم قدیم باشد و هم حادث.

امام رضا علیه السلام برای تفهیم این معنا که چگونه خلق مرآت و آیت حق است بی‌آنکه خلق در حق یا حق در خلق باشد با استعانت از حول و قوة الهی به ارائة یک نمونه پرداخته و می‌فرماید: أخبرنی عن المرآه أنت فیها أم هی فیک، فان کان لیس واحد منکما فی صاحبه فبأی شیءٍ استدللت بها علی نفسک؛ یعنی

شکی نیست که تو خود را در آیینه می‌بینی و آیینه نیز تو را نشان می‌دهد و حال آنکه نه تو در آیینه‌ای و نه آیینه در تو است، پس چگونه است که با دیدن در آیینه صورت خویش بازمی‌شناسی؟

عمران پاسخ می‌دهد که به آن نور که میان من و آیینه فاصله است، خود را می‌شناسم. آن‌گاه امام رضا علیه السلام دربارة نور، شبکة چشم و دیگر امور مربوط مباحثی را مطرح می‌کند تا معلوم شود که صورت مرآتی هیچ‌یک از آنها نیست.

مثال مزبور بعد از آنکه از خاندان وحی صادر شد، قبل از هر گروه دیگر توسط اهل عرفان مورد استفاده قرار گرفت. عین‌القضات همدانی گوید:

اگر آهن را جز این فایده نبود که در ساختن آیینه مورد استفاده قرار می‌گیرد، همان کفایت می‌کرد که خداوند بفرماید: وَأَنزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ.

امام محمد غزالی نیز مطالب بلندی را در باب آیینه بیان می‌دارد که محل استفادة دیگران و از جمله صاحب فتوحات قرار می‌گیرد. پیروان حکمت متعالیه نیز همچون صدرالمتألهین رحمه الله با تأسی به آنچه از ناحیة وحی رسیده است، بر تمثیل به آیینه تأکید می‌کنند. (تحریر تمهیدالقواعد جلد ۱ صفحه ۳۲۴ تا ۳۲۶)

نکات تمثیل به آیینه

در این تمثیل‌ نکته‌ها و دقایقی وجود دارد، که می‌باید به‌طور عمیق کانون توجه قرار گیرند:

•  صورتی که در آینه دیده می‌شود از جهتی عین صورت مقابل (صورت صاحب صورت) است؛ یعنی مثلاً کسی که در برابر آینه می‌ایستد و مشغول شانه کردن موی خویش است، در آینه خودش را و صورتش را می‌نگرد، نه چیزی دیگر را. اما با این حال، صورتِ در آینه غیر از صورت صاحب صورت است. بنابر‌این میان صورت مرآتی و صورت حقیقی، از جهتی عینیت و از جهتی غیریت برقرار است. میان حق و خلق نیز چنین ارتباط دو‌پهلویی برقرار است: از جهتی عین هم و از جهتی غیر یکدیگرند؛
•  در مقایسة صورت مرآتی و صورت صاحب صورت، صورت صاحب صورت وجود حقیقی دارد و صورت حقیقیِ صاحب صورت است. اما صورتِ در آینه گرچه به‌حقیقتْ واقعیت دارد و هیچ‌وپوچ نیست، صورت مجازی صاحب صورت است و وجود مجازی و خیالی آن به شمار می‌آید. خلق نیز نسبت به وجه حق چنین است؛ یعنی صورت مجازی و خیالی وجه حق است.
• وقتی مبدأ و حقیقت وجود (چهره) در اعیان ثابته (آینه ها) تجلی میکند، موجب پیدایش اشیای خارجی (تصاویر در آینه) خواهد شد. می توان گفت که مبدأ وجود (چهره)، هم در آینه (اعیان ثابته) هست و هم نیست، و هم عین وجود خارجی (تصویر در آینه) هست و هم عین آن نیست. لذا، می توان گفت که مبدأ وجود (چهره) هم ظاهر و هم غیرظاهر است. و نیز، صحیح است که بگوییم با دیدن موجودات خارجی (تصاویر در آینه)، مبدأ وجود (چهره)، هم دیده میشود و هم دیده نمی شود.
• تجلى و ظهور تمام هویتش ربط و وابستگى است، از این رو تمام احکام‏ مربوط ‏الیه خود را می ‏پذیرد و در عین حال که فى نفسه - آن چنان که صورت درآینه یا ظل از خود هیچ حکمى ندارد - هیچ کدام از احکام را ندارد و احکام صاحب‏ صورت را ارائه می ‏دهد، چنان که صورت در آینه نه رنگى است نه بی ‏رنگ، نه بعد دارد نه بى بعد و نه حتى موجودى است ‏به وجود مستقل، بلکه به تبع محکى عنه (صاحب صورت) خود، متصف به رنگ و بُعد و حتى موجودیت و تحقق می ‏شودو الا خیالى بیش نخواهد بود.
• در مباحث الفاظ سه مقولة لفظ و معنا و حقیقت، به‌نحو طولی، فانی در یکدیگرند: لفظ فانی در معناست؛ زیرا اگر خود لفظ و حروف به‌کاررفته در آن، و کوتاهی و بلندی و حرکات و وزن و اعراب آن مد نظر قرار گیرد، دیگر چنین لفظی با معنای خود ارتباط متعارف را ندارد و خود به‌طور مستقل مورد لحاظ قرار گرفته و خودش معنا شده است؛ اما در مقام به‌کارگیری آن لفظ برای افادت معنا، اساساً هیچ‌گاه لفظ مطمح نظر نیست و فقط معنا دیده می‌شود؛ یعنی لفظ فانی در معناست و دیدن لفظ یا شنیدن یا گفتن آن به معنای دیدن معنا و شنیدن معنا و القای معناست. همین نسبت میان معنا و حقیقت محکی نیز برقرار است؛ یعنی معنا بماهومعنا، که صورتی ذهنی است، هرگز مطمح نظر نیست و حکایتگریِ صرف از محکی و حقیقت بوده، فانی در آن است. بنابراین در مقام به‌کارگیری الفاظ برای ارائة مقاصد، تنها محکی‌های این الفاظ دیده می‌شوند و لفظ و معنا هر دو فانی در آن‌اند.

در مثال آینه نیز وضع این گونه است: سه امر آینه و صورتِ در آینه و صورتِ صاحب صورت یا همان صورت مقابل آینه چنین ارتباط فناییِ طولی‌ای با هم دارند؛ به این نحو که هرگز خود آینه ملحوظ نیست. اگر آینه خود در نظر گرفته، و شیشه و جیوه و اندازه و قاب آن دیده شود، دیگر حکایتگر از صورت، نخواهد بود و دیگر آینه، آینه نخواهد بود و صورتی در آن مشاهده نمی‌شود. بنابر‌این آینه فانی در صورت مرآتی است که هرگز آینه خود دیده نمی‌شود. همین نسبت میان صورتِ در آینه و صورت مقابلْ برقرار است، و از این رو، کسی که جلو آینه می‌ایستد بدون لحاظ آینه و صورتِ در آن، خود را مشاهده می‌کند و آینه و صورت مرآتی هر دو فانی در صورت شخص است و شخص با صورت خود روبه‌روست.

موجودات عالم و صورت حق که در آنها افتاده و صورت الهی نیز چنین ارتباطی با یکدیگر دارند: ماهیات و وجودات امکانی فانی در صورت حق، و صورت حق، فانی در وجه‌الله است؛ لیکن با تفاوتی بسیار مهم، که اگر کانون توجه قرار نگیرد همین مثال که باید مقرِّب باشد مبعِّد خواهد شد، و آن تفاوت این است که در تمثیل الفاظ و آینه‌ها، لفظ و معنا و آینه و صورت مرآتی دو چیزند؛ یعنی سوای صورتِ در آینه، حقیقتاً چیزهایی به نام شیشه و جیوه و... هستند، اما در بحث ما، آینه و صورتِ در آینه یک چیزند؛ یعنی ما در نظام هستی فقط صور مرآتیة وجه حق داریم و همین صور خود مرآئی به شمار می‌آیند. به دیگر سخن، تمام هویت موجودات امکانی مرآتیت وجه الهی است.

تمثیل آینه در آینه سخنان عرفا

ابن عربی در زمینه تمثیل آئینه چنین می آورد: اگر در مقابل حقیقتی واحد، آینه‌های متعددی قرار دهیم، همان حقیقت، جلوات گوناگونی خواهد یافت. هویت شیئ داخل آینه، هویت غیرنما است و خود مستقلی ندارد، بلکه هر آینه‌ای در حد توان وجود خود از آن حقیقت، جلوه‌گری خواهد کرد .

ابن عربی : « فعالَم الطبیعه صورٌ فی مرآه‌ واحد، لا بل صوره واحده فی مرایا متعدده »

اگر مقابل چهره ای آینه های متعدد و متنوع از حیث کوچکی و بزرگی، پهنا و درازا، و کجی و راستی قرار دهیم، هر یک از آینه ها به حسب اندازه و شکل خود، آن چهره را به نحو خاصی منعکس خواهد کرد. لذا، آن چهره متناسب با اوصاف هر یک از آینه ها، به اشکال و اندازه های مختلف منعکس خواهد شد. (ابن عربی،1370،78)

او همچنین آورده است : هنگامى که انسان صورت خود را در آینه مشاهده مى‏کند، قطعا به ‏وجهى صورت خود را مشاهده نموده، لکن از وجه دیگر، صورت خود راندیده، چرا که آنچه که دیده (مثلا) در نهایت کوچکى (به خاطر کوچکى جرم‏ آینه) یا در نهایت ‏بزرگى می ‏باشد. البته نمى‏تواند منکر این شود که صورت‏ خود را دیده و می ‏داند که صورت او واقعا در آینه نیست و نیز صورت، بین او و آینه هم واقع نشده. پس در این گفته خود نه صادق است و نه کاذب که صورت خود را دیده وندیده; پس این صورت مرئى چیست، محلش کجاست و شانش چیست؟ این ‏صورت (صورت مرآتیه) هم منفى است و هم ثابت، هم موجود است هم‏ معدوم، هم معلوم است و هم مجهول و حق سبحانه این حقیقت را براى بنده ‏خود به نحو ضرب مثال ظاهر نموده تا بداند و تعیین کند که اگر در درک حقیقت این صورت مرآتیه متحیر و عاجز شده است - درحالى که آینه جزئی ‏از عالم است - پس به خالق این آینه در عجز و جهلى شدیدتر به سر می ‏برد.( فتوحات، ج 4، ص 408 و 409)

مثال آینه، از جمله مثال هایی است که ابن عربی، هم در فصوص الحکم (ابن عربی، 1366، فص شیثی) و هم در فتوحات مکیه (ابن عربی، بیتا، ج1، ص 397) به آن اشاره کرده و حتی معتقد است که این مثال را خداوند برای فهم مسئله تجلی برای انسان ها قرار داده و هیچ مثالی بهتر و شبیه تر به مسئله آینه وجود ندارد. (ابن عربی، 1366، فص شیثی).

سید حیدر آملی پس از نقل تمثیل آئینه اضافه می کند :

«والبته این مثال در این باره، مثالی بس نیکو ودقیق است و بر تو است که آن را بخوبی به خاطر بسپری، زیرا در زمینه توحید و وحدت وجود برای تو بسیار سودمند است؛ «و تلک الامثأل نضربها للناس و مایعقلها الا العالمون» کند.(آملی، 1368، صص 678-679)

ملاصدرا در تبیین این تمثیل چنین می‌گوید: انسان که از وجود حقیقی برخوردار است و فی نفسه موجود است اگر در مقابل آینه‌ای بایستد عکس او در آینه نمایان می‌شود. اما عکس ظاهر شده در آینه نه همان شخص خارجی مقابل آینه است و نه وجودی فی نفسه هم چون شخص خارجی دارد. بلکه هستی آن به هستی شخص مقابل آن وابسته است و خصوصیت آن، صرف نشان دادن صاحب صورت است. تجلیات وجود حق نیز چنین هستند و همگی وجود حکایتی دارند؛ نه معدوم مطلق هستند چنان که برخی صوفیه به آن معتقدند و نه موجودی اصیل چنان که حکما به آن قایلند. صورت در آینه ظهور دارد، اما وجود واقعى ندارد و همچنین، نه «در آینه‏» است (چرا که در آینه چیزى نیست) و نه درناظر است، و نه در فضاى وسط آن دو (چرا که در بین آن دو فقط نور، بازتابیده‏ شده است) وانگهى، مرآت ، خود موضوعیتى ندارد و از آن حیث که آینه است، قابل دیده شدن نیست.

به علاوه گرچه چیزى در آینه نیست، مع ذلک اشیا را ارائه می ‏دهد و به نحو متفاوتى هم ارائه نموده است، چرا که هم متاثر است و هم موثر; یعنى، به حسب‏ ظرفیت و استعداد خود صورت ها را باز می ‏تاباند و ویژگی هاى خودش نیز در،  بازتاب نور منعکس می ‏شود. گرچه از محاسن این تشبیه، آن است که صورت در آینه فى نفسه در جایی ‏نیست و وجود ندارد، بلکه نمود امر وجودى است، اما در رؤیت صورت در آینه ‏ناظرى هست و منظورى و منظور فیه و هریک از ناظر و منظورفیه به نحو مستقل‏ تحقق دارند. اما در مورد وجود، هم ناظر، حق است و هم منظور و هم منظور فیه،به ظهور حق ظاهر شده‏اند.

(صدرالدین شیرازی، 1360، ص 40).

پس حکمت در خلق آینه و حقیقت ظاهر در آن، هدایت عبد است‏ به‏ کیفیت ‏سریان نور حق در اشیا و تجلى حق بر آینه ماهیات و ظهور او در هرشى‏ء به حسب آن شى‏ء، چرا که وجود هر ماهیت امکانى نه نفس ماهیت‏ به ‏حسب معنا و حقیقت آن است و نه عین ذات واجب (به جهت قصور و نقص ‏وجود امکانى) و نه از ذات واجب به کلى جدا و برکنار است، چرا که استقلالی ‏از خود در تحقق ندارد».

(اسفار، ج 2، ص 358.)

علامه حسن زاده آملی در این باره چنین آورده اند:

حضرت حق عز اسمه در ایجاد و تکوین ممکنات مختلفه به علم و قدرت و اراده و حیوه ظهور در همین انواع ممکنات فرموده و تجلى نموده تجلى متکلم فصیح و بلیغ در کلام و سخن خود که در نهایت فصاحت و بلاغت اداء نماید و مانند کسى که نشسته و چندین قسم آئینه در اطراف خود نهاده و در همه آنها ظهور نموده است و لیکن آیینه ها در جنس مختلف باشند و هر کدام صورت شخص را به نوعى از کوچکى و بزرگى و صفاء و کدورت ظاهر نمایند، پس آنچه از متکلم در کلام خود و از شخص در آئینه هویدا است ظهور او است نه وجود او و نه حلول در آئینه و نه اتحاد با آئینه و این هم بدیهى است که هر گاه شخص دیگرى به این مظاهر و مرائى مختلفه نظر نماید هم صورت شخص اول را مختلف در آئینه می بیند و هم جنس و شکل و مقدار آئینه را می بیند.

حال اگر از غایت علاقه و توجه به صاحب صورت هاى مختلفه از این همه صور مختلفه فقط توجه تام به اصل صاحب آنها معطوف شد و کوچکى و بزرگى صور که مناط اختلاف و کثرت بودند به نظر نیامد و جسم و شکل آینه هم در نظر نمودار نگردید و از تمام خصوصیات سخن و کلام از لطافت و بلاغت و فصاحت آن فقط قدرت گوینده و لطافت روح و ذوق طرح ریزى سخن را دید و از جمیع صور متعدده مرائى وآئینه ها همان شخص عاکس را مشاهده نمود این معنى را وحدت وجود در نظر و فناء فى الصوره گویند. (رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم ص 39)

تمثیل آینه در آینه ادبیات عرفانی

خوارزمی :

برای جلوه عشق جهان سوز                        ز هر آینه دیداری نمودی

بسی آینه‌ها کردی ز اشیا                             به هر چشمی در او کردی تماشا

فیض کاشانی :  

صدهزار آینه دارد شاهد مه‌‌روی من              رو به هرآینه آرد، جان در او پیدا شود

سنائی :

با تو چون رخ در آینه مصقول                       نزره اتحاد و راى حلول

شبستری:

بنه آینه ‏اى اندر برابر                          در او بنگر ببین آن شخص دیگر

یکى ره باز بین تا چیست آن عکس     نه ‏این است و نه آن پس کیست آن عکس‏

جامی :

معشوقه یکی است لیک بنهاده به پیش        از بهر نظاره صد هزار آینه پیش

در هر یک از آن آینه ها بنموده                     بر قدر صقالت و صفا، صورت خویش

سید حیدر آملی :

یک روی و دو صد هزار برقع                       یک زلف و دو صد هزار شانه

یک شمع و دو صد هزار مرآت                     یک طایر و بیحد آشیانه

اوحدی مراغه ای :

جز یکی نیست صورت خواجه                     کثرت از آینه است و آینه دار

آب و آینه پیش گیر و ببین                          که یکی چون دو می شود بشمار

حافظ :

حسن روی تو به یکی جلوه، که در آئینه کرد

این همه نقش در آئینه ی اوهام افتاد

 این همه عکس می و نقش نگارین که نمود

یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد

ازمنظومه یوسف وزلیخا در هفت اورنگ جامی :

در آن خلوت که هستی بی نشان بود              به کنج بیخودی عالم نهان بود

وجودی بود از نقش دویی دور                       ز گفت و گوی مایی و تویی دور

جمالی مطلق از قید مظاهر                             به نور خویشتن بر خویش ظاهر

دل آرا شاهدی در حجله غیب                        مبرا دامنش از تهمت عیب

نه با آئینه رویش در میانه                              نه زلفش را کشیده دست شانه

صبا از طره اش نگسسته تاری                      ندیده چشمش از سرمه غباری

رخش ساده ز هر خطی و خالی                      ندیده هیچ  چشمی  زو خیالی

برون زد خیمه ز اقلیم تقدس                        تجلّی  کرد  بر آفاق و انفس

ز هر آئینه ای بنمود رویی                             به هرجا خاست ازوی گفت و گویی

ز ذرات جهان آئـینه ها ساخت                     زروی خود به هریک عکس انداخت

همه سبوحیان سبوح جویان                         شدند از بی خودی سبوح گویان 

ازآن لمعه فروغی بر گل افتاد                        از آن شوری به جان بلبل افتاد 

جمال اوست هر جا جلوه کرده                      ز معشوقان  عالم  بسته پرده

به عشـق اوست دل را زندگانی                    زعشق اوست جان را کامرانی

دلی کو عاشق خوبان مهروست                    اگر داند و گر نی عاشق اوست

الا تا نغلطی ناگه نگویی                              که از ما عاشقی از وی نکویی

که همچون نیکویی عشق ستوده                  ازو سر برزده در تـو نموده

تویی آئینه او آئینه آرا                                  تویی پوشیده و  او آشکارا

چو نیکو بنگری آئینه هم اوست                   نه تنها گـنج او گنجینه هم اوست

نوای دلبری با خویش می ساخت                قمار عاشقی با خویش می باخت

ولی زانجا که حکم خوبروئی است               زپرده خوبرو درتنگ خوئی است

پری رو تاب مستوری ندارد                        چو در بندی سر از روزن  برآرد

صائب تبریزی :

می‏کنی هر شش جهت را از رخت آئینه‏ دار        نیست از دیدار خود از بس شکیبائی ترا

حضرت امام خمینی ره :

آن کس که رُخَش ندید خُفّاش بُوَد                      خورشید فروغ رخ زیباش بود

سرّ است و هر آنچه هست اندر دو جهان             از جلوه نور روی او فاش بود

شاه نعمت اللّه ولی :

وجودی در همه عالم عیان شد                  ولی از دیده ‏ی مردم نهان شد

به هر آیینه حسنی می‏نماید                        به هر برجی به شکلی نو درآید

عبرت نائینی :

چون نور که از مهر جدا هست و جدا نیست

عالم همه آیات خدا هست و خدا نیست‏

در آینه ببینید اگر صورت خود را

آن صورت آیینه،شما هست و شما نیست

حضرت امام خمینی ره :

موسی نشده کلیم کی خواهد شد؟                      در طور رهش مقیم کی خواهد شد؟

تا جلوه حق تو را از خود نرهاند                          با یار ازل ندیم کی خواهی شد

جلوه او جبال را دک نکند                                   تا صَعق تو را از خویش مندک نکند

پیوسته خطاب لن ترانی شنوی                          فانی شو تا خود از تو منفک نکند

جز یکی نیست صورت دلدار                              که فتاده در آینه ی بسیار

اعیان همه آیینه و حق جلوه گر است                  یا نور حق آیینه و اعیان صور است

در چشم محقق که حدیدالبصر است                  هریک زین دو آیینه آن دگر است 

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 165 تا 166
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 179 تا 200
• یزدان پناه – سید یدالله، درس های شرح تمهید القواعد– جلسه 15 تا 16