اسم جامع الله

مهم ترین مباحث درباره اسم جامع الله، در چند مطلب تقدیم می گردد:

مبدئیت

نخستین و کلی ترین اسمی که در سرسلسله تعین ثانی قرار می گیرد و همه اسما، حتی اسمای هفت گانه یا چهارگانه، تجلی آن اند و از آن ناشی می شوند، اسم جامع الله است.

در حقیقت، اسم الله همان توجه ایجادی و تعین مبدئیت است که قرار است همه اشیا و کثرات با آن ایجاد شوند. از این رو، همه کثرات در رأس همه اسما از او ناشی می شوند. پیش تر از تعین مبدئیت وحیثیت ایجادی که حقیقت تعین ثانی را تشکیل می دهد، سخن گفتیم. الوهیت الله با چنین ویژگی، تنها در صورتی ظاهر می شود که جامع همه صفات و در رآس آنها، چهار اسم حیات، قدرت، علم و اراده باشد؛ زیرا توجه ایجادی بدون این اسما ممکن نیست. به بیان دیگر، در الوهیت است که همه اسما به صورت مندمج موجودند و همه این اسما از او پدید می آیند. البته به این صورت که نخست آن چهار اسم اصلی و سپس دیگر اسما و حقایق مربوط ، از آن ناشی می شوند. بنابراین ، سرسلسله اسما در تعین ثانی و کلی ترین اسم به معنای حقیقی آن که بالاتر از آن اسمی نیست – اسم اعظم حقیقی – اسم الله است:

بخلاف اسم الله إنّ له (ای لاسم الله) احدیه جمع جمیعها بإشتمال الألوهیه علی حقائق کلّیه هی أمّهات الجمیع وهی الحیاه والعلم والاراده والقدره؛ لعدم تحقق حقیقه الألوهیه الاّ لذاتٍ ذاتِ حیاه وعلم واراده وقدره ولعدم تصوّرنا الاله إلا کذلک.

(جندی، شرح فصوص الحکم، ص 56)

برخلاف اسم الله که واجد أحدیت جمع همه اسما است، جون الوهیت بر حقایق کلی ای که منشأ همه اسما هستند و عبارتند از: حیات، علم ، اراده و قدرت شامل است؛ زیرا الوهیت برای ذاتی که دارای حیات، علم ، اراده و قدرت نباشد تحقق نمی یابد و ما نمی توانیم اله را جز به این صورت تصور کنیم.

اشتمال و ظهور

هر اسم کلی و در رأس آنها، اسم جامع الله، این ویژگی های اساسی را دارد که اولا اسمای جزئی را به طور اندماجی و به صورت فشرده و انباشته درخود دارد؛ ثانیا همان اسم الله جلوه می‌کند و همه اسم‌های دیگر را پدید می‌آورد و در همه آنها سریان دارد.

بنابراین، اسم جامع الله یا اسم الوهیت، واجد تمام اسما به صورت اندماجی است و در عین حال، همان حقیقت کلی است که خود را در جزییات نشان می دهد. به بیان دیگر، همان الله است که به صورت خالق ، رازق، شافی و ... در می آید. از این رو، هر اسم جزئی را باید الله جزئی دانست؛ زیرا همان حقیقت کلی است که خود را در آن قالب در آورده است. عارفان این مطلب را با عنوان اشتمال وظهور مطرح کرده اند. مقصود از این بیان آن است که اسم کلی، همه اسما را به طور اندماجی در خود دارد (اشتمال) و در همه آنهاسریان دارد (ظهور) :

انّ الإسم الله مشتمل علی جمیع الأسماء وهو متجلّی فیها بحسب المراتب الإلهیه.

(قیصری ، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 117)

اسم الله دربر دارنده تمام اسما است و در تمام آنها، به حسب مراتب الهی و مظاهر آن متجلی است... پس، برای این اسم الهی به نسبت دیگر اسما دو اعتبار می توان در نظر گرفت:

اعتبار ظهور ذاتش در هر یک از اسما (سریان) و اعتبار شمولش بر همه آنها از جهت مرتبه الهی (اندماج). پس، بنابر اعتبار اول، مظاهر تمام اسما مظاهر این اسم اعظم نیز هستند.

مطابق اصطلاحات فلسفی و عرفانی از جهت اول به «مقام اندماج کثرت در وحدت» و از جهت دوم به «مقام سریان وحدت در کثرت»، یاد می‌شود.

رابطه اسم الله با تعینات

گفته شد که سرسلسله اسما در تعین ثانی، اسم جامع الله است و این اسم خود را در همه اسمای جزئی دیگر متجلی می سازد. به بیان تمثیلی ، همه اسماء رنگ و بوی آن را دارند. از این رو، تعین ثانی را مرتبه الوهیت خوانده اند.

افزون بر این، مسئله ایجاد تعینات خلقی نیز درتعین ثانی و به واسطه اسم جامع الله مطرح می شود؛ زیرا الله و الوهیت از اسما و صفاتی هستند که خواهان مقابل ، یعنی مألوه هستند تا معنای حقیقی خود را بیابند. از سویی، هویت الوهیت همان توجه ایجادی و تعین مبدئیت است. از همین رو، تمام اشیا، به عنوان مألوه ، رنگ و بوی الله را دارند. بنابراین، اسم جامع الله خود را همه جا جلوه گر می سازد. در واقع، آن اسم جامع است که تفصیل یافته و به شکل عالم در آمده است. پس آنچه درعالم به عنوان مفصلات دیده می شود، همان اسم جامع الله است.

از این رو، اهل معرفت می گویند بطن البطن همه اسما و تعینات، اسم جامع الله است؛ اسمی که باید آن را در همه جا دید و هر چیزی را به آن برگرداند.

ثم ان هذا التعین الثانی النفسی من جهه انه اصل ظهور التعینات و مرجعها و التجلی الظاهر به اصل جمیع الأسماء الإلهیه و مرجعها، سمى التعین القابل لمرتبه الالوهیه و التجلی بالاسم «الله» و «الإله»،

(فناری، مصباح الانس ، انتشارات مولی، ص 203)

این تعین ثانی نفسی از آن جهت که سرمنشأ ظهور تعینات و مرجع آنهاست و تجلی ای است که با آن،  اصل و مرجع تمام اسمای الهی ظاهر شده است، چنین تعین قابلی مرتبه الوهیت، و چنین تجلی اسم الله و اله نامیده می شود.

سرّ آنکه اسم الله، اسم جامع است

سرّ آنکه اسم الله، اسم جامع است و همه اسما را اندماجاً و تفصیلاً دارا می‌باشد، آن است که این اسم مشتمل بر صفت الوهیت و مشتق از آن است و الوهیت و تدبیر و تمشیت امور، تنها برای ذاتی میسور است که چهار صفت اصلی حیات و علم و اراده و قدرت را دارا باشد و این چهار صفت و اسما متخذ از آنها‌ـ چنانچه خواهد آمدـ امهات و اصول و ریشه‌های مابقی صفات و اسما بوده و همه آنها در بطن آنها متحقق بوده و از آنها منتشی می‌شوند، بنابراین اسم الله به جهت تعین الوهیتی خود، مشتمل بر جمیع اسما خواهد بود. مؤیدالدین جندی اولین شارح فصوص الحکم در این زمینه می‌گوید:

.. إنّ له (ای للاسم الله) احدیة جمع جمیعها بإشتمال الألوهیة علی حقائق کلّیة هی أمّهات الجمیع وهی الحیاة والعلم والارادة والقدرة؛ لعدم تحقق حقیقة الألوهیة الاّ لذاتٍ ذاتِ حیاة وعلم وارادة وقدرة ولعدم تصوّرنا الاله إلا کذلک...

(شرح فصوص الحکم جندی، چاپ دفتر تبلیغات اسلامی قم، ص ۵۱)

... همانا برای اسم‌ الله احدیت جمعی همه اسما هست (و همه را در خود دارد) زیرا این اسم به خاطر صفت الوهیت خود مشتمل بر حقیقت‌های کلی‌ای است که اصل و ریشه همه اسمای دیگر است و آن حقیقت‌های کلی حیات و علم و اراده و قدرت است، چراکه حقیقت صفت الوهیت محقق نمی‌شود مگر برای ذاتی که دارای چهار صفت مذکور یعنی حیات و علم و اراده و قدرت باشد و چراکه (اساساً) اله را به غیر این معنا نمی‌توانیم تصور کنیم.

 بنابراین اسم الله که در موطن خود همه نسب و اضافات اسمی را مندمجاً در خود دارد، پس از باز شدن و شکوفا شدن، همه اسما را به ترتیب‌های مورد نظر سامان می‌دهد و از همین جهت همه اسما رنگ و بوی «الله» می‌دهد و اساساً باید آنها را در مقابل الله کلی، الله‌های جزئی نامید و با این حساب کل فضای تعین ثانی که انباشته‌ از اسما است، فضای الوهیتی خواهد بود و از همین رو به تعین ثانی مرتبه الوهیت اطلاق می‌گردد. (مصباح الانس، ص ۷۵)

مقایسه اسم الله و تعین اول

پرسش مهمی که درباره اسم جامع الله به ذهن می آید این است که اصولا چه تفاوتی میان این اسم، به عنوان سرسلسله همه اسما و تعین ا ول وجود دارد؟ پاسخ اینکه در مرتبه تعین ثانی و به ویژه مرتبه اسم جامع الله، با یک اسم و یا وصف خاص، یعنی الوهیت سر و کار داریم دیگر اسما در آن مندمج اند. وصف الوهیت همان تعین ایجادی یا وصف مبدئیت است که پیش تر از قونوی نقل شد این وصف، با پدید آمدن تعین ثانی شکل می گیرد، اما درتعین اول هنوز هیچ اسم و وصفی ، جز أحدیت غلبه ندارد وحتی اسم الوهیت و تعین ایجادی نیز مندمج و مستهلک دروحدت حقیقی تعین اول است.

 منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی،ص 423 تا 434
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص455-456

وساطت علم الهی در تحقق کثرات

در مباحث فلسفی برای رسیدن از ذات وحدانی حق تعالی به کثرات عالم از عقل اول تا عالم ماده، وساطت علم الهی را ضروری دانسته‌اند. حکمای مشاء این علم الهی را که پلی برای ایجاد اشیا به شمار می‌آید، علم عنایی دانسته و آن را در قالب علم ارتسامی جریان داده‌اند.  حکمای مشائی می‌گویند، صور همه حقایق عالم در ذات حق تعالی، همچون صور ذهنی مرتسم و منتقش است و از کانال این صور ارتسامی، فیض حق تعالی، همه عالم را با ترتیبات مد نظر ایجاد می‌کند. در حکمت متعالیه صدرایی هم این وساطت پذیرفته شده است، لکن آن را نه علم ارتسامی بلکه علم اجمالی در عین کشف تفصیلی در مقام ذات به حساب آورده‌اند.

عارفان مسلمان نیز همانند فلاسفه و حکمای اسلامی، دقیقاً برای سیر از وحدت به کثرت، وساطت علم را مطرح می‌سازند. ایشان بر این باورند که از ذات حق تعالی، نمی‌توان بدون هیچ واسطه‌ای به تعیّنات خلقی و کثرات وجودی رسید، زیرا در مقام ذات حق، هیچ نسبتی به نحو افرازی وجود ندارد و ذات حق از این حیث نسبت به مبدئیت و عدم مبدئیت، اقتضا و عدم اقتضا و افاضه و عدم آن علی‌السویّه بوده و هیچ جانبی بر جانب دیگر غلبه ندارد و به بیان دیگر اگر فرضاً صدور و بروز خلق همچون عقل اول را، مستقیماً و بدون هیچ واسطه‌ای از ذات حق تعالی بدانیم، این سخن بدان معناست که در مقام ذات حق نسبت ایجادی در مقایسه با عقل اول پدید آمده و جهتی بر جهات دیگر غلبه کرده و اسم حقیقی عرفانی در آن مقام راه یافته باشد، در حالی که چنین مطالبی با مقام اطلاقی ذات که پیش‌تر مباحث آن گذشت، منافات دارد، و حق تعالی در مقام ذات غیب‌الغیوبی، هیچ نسبتی با هیچ یک از خلایق ندارد تا موجب ایجاد آنها شود و تنها در صورتی این نسبت به تناسب ایجاد خواهد شد که حق تعالی از مقام ذات تنزل کند.

عرفا معتقدند این تنزل از مقام ذات، در تعین اول و تعین ثانی صورت می‌گیرد و به تدریج علم الهی در نسبت‌های علمی تعین اول و ثانی، به کیفیتی درمی‌آید که زمینه را برای ایجاد کثرات در عالم فراهم می‌سازد.

صدرالدین قونوی در شرح الحدیث، مبانی عرفا را در این زمینه توضیح داده و می‌گوید:

إعلم أنّ توجّه الحق لإیجاد الممکنات لیس من حیث أحدیه ذاته، فإنّ نسبه الإقتضاء الإیجادی الیها من هذا الوجه ونفیه عنها علی السواء اذ لا ارتباط للذات بشیءٍ من هذا الوجه ولا مناسبه یقتضی بالتأثیر والتأثّر فإن الأحکام والاعتبارات مستهلکه فی هذه الأحدیّه وإنّما الموجب لإیجاد الأشیاء هو حکم العلم الذاتی الأزلی لحیطته وعموم حکمه وتعلّقه بذات الحق وأسمائه وصفاته ومعلوماته.

(قونوی، شرح الحدیث (اربعین حدیث)، ص ۱۳۰)

بدان که توجه و التفات حق تعالی برای ایجاد ممکنات عالم، از حیث وحدت حقیقی و اطلاقی مقام ذات نیست، زیرا نسبت اقتضای ایجادی و نفی آن از ذات حق به لحاظ مقام اطلاقی آن یکسان و علی‌السویه می‌باشد چراکه ذات از این حیث هیچ ارتباطی با چیزی ندارد و مناسبتی میان مقام ذات و غیر آن وجود ندارد تا مقتضی تأثیر و تأثر باشد، زیرا همه احکام و اعتبارات در وحدت اطلاقی و احدی ذات مستهلک است (و هیچ نسبتی بر نسبت دیگر غلبه ندارد و هیچ اسمی در آنجا متحقق نیست) و آنچه موجب ایجاد اشیا می‌شود (نه ذات حق بلکه) همانا حکم علم ذاتی ازلی (در تعین ثانی) است، زیرا حکم این علم احاطه و عمومیت داشته و به ذات حق و اسما و صفات و معلومات آن تعلق می‌گیرد (و زمینه را برای ایجاد کثرات فراهم می‌سازد.)

عرفا می‌گویند در تعین اول گرچه همه اسما از جمله الوهیت و مبدئیت و خالقیت همانند مقام ذات اندماجی‌اند اما راه را برای مرحله دوم از علم الهی باز می‌کنند و در تعین ثانی همه این اسما ـ چنانچه خواهد آمد‌ـ جلوه می‌کند زیرا که در این موطن است که نسب و اعتبارات افرازی سربرمی‌آورد و اضافات اشراقی به اشیا به‌تدریج جوانه می‌زند و حق تعالی متصف به صفاتی همچون مبدئیت و خالقیت و الوهیت و مبدعیت شده و الله و مبدء و مبدع و خالق می‌شود و فیض الهی از طریق شبکه‌های اعیان ثابته که همانا صور علمیه همه اشیای مادون هستند و مشابه علم ارتسامی مشائی عمل می‌کنند، تعینات خلقی را با حفظ ترتیبات آنها در عرصه‌های علم الهی، ایجاد می‌کند.

قونوی در نصّ ششم از رساله نصوص پس از برشمردن مقام ذات و مقام تعین اول، در تبیین جایگاه تعین ثانی از حیث مبدئیت حق نسبت به اشیا می‌گوید:

... ومبدئیه الحق یلی هذا التعیّن (= تعین اول)، والمبدئیه هی مَحْتِد الاعتبارات ومنبع النِسَب والاضافات الظاهره فی الوجود (= تعینات خلقی)... والحق من حیث هذه النسبه (= تعین ثانی) یسمّی عند المحقق بالمبدأ لا من حیث نسبه غیرها، فافهم هذا وتدبّر. همین محقق بزرگ عرفان نظری در نص اول می‌گوید:... و بواسطه النسبه العلمیه الذاتیه (= تعین ثانی) یتعقل وحده الحق ووجوبٌ وجوده و مبدئیّته.

... و مبدئیت حق تعالی پس از تعین اول شکل می‌گیرد و این مبدئیت اصل و ریشه اعتبارات و منبع نسبت‌ها و اضافه‌هایی است که در عرصه وجود (و در حیطه تعینات خلقی) ظهور می‌یابد

(قونوی، رساله النصوص، ص ۱۸)

... و حق تعالی از دیدگاه عارف محقق، تنها از حیث «نسبت علمیِ ذاتیِ الهی» (یعنی تعین ثانی) مبدأ نامیده می‌شود...

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی ص 411 تا 416

شعور به کمال ذاتی و اسمائی در تعین اول

گفتیم که تمام کمالات ذاتی در تعین اول موجودند وحقیقت آن مقام نیز علم ذات به ذات است. پس حق تعالی در آن مقام به خود علم دارد و چون علم به ذات، علم به صفات اندماجی نیز هست، به صفات خود نیز علم خواهد داشت؛ یعنی به کمالات ذاتی خود نیز عالم خواهد بود. پس در تعین اول، کمال ذاتی و شعور به آن موجود است. این شعور به نحو شهود مفصل در مجمل و مانند شهود درخت در دانه آن است.

اما در مورد کمالات اسمائی باید گفت چون تحقق آنها به شرط یا شروطی بستگی دارد و به امتیاز اسماء و شئون از یکدیگر نیازمند است و در تعین اول، تمامی صفات به نحو اندماجی موجودند، به طبع خودکمالات اسمائی در تعین اول وجود نخواهند داشت، اما شعور به آنها که مبدأ مرحله بعدی تنزل است در آن مقام موجود می باشد.

علم به کمال ذاتی، علم و شعور به کمال اسمائی را نیز لازم می آورد؛ یعنی وقتی ذات در پرتو علم به خود، به صفات اندماجی خود در مقام تعین اول نیز علم می یابد، در واقع، این صفات همان تعینات الهی و کونی هستند که سپس به صورت اسما پدید خواهند آمد. پس، علم به کمال ذاتی به طبع به معنای علم به همه اسما با احکام و مواطن خاص آنها خواهد بود . به بیان دیگر، در دل این کمالات ذاتی مشاهده می کند که هر کدام چه ویژگی دارد و در چه موطنی و در چه مظهری می تواند رخ نماید؛ یعنی به همه آن کمالات اسمائی بعدی و امکاناتش علم می یابد.

به عبارت دیگر وقتی در تعین اول، شعور به کمال ذاتی تحقق یافت، در ضمن شعور به کمالات ذاتی، شعور و علم به کمالات تفصیلی اسمایی حاصل می‌شود، یعنی خداوند متعال از طریق علم به کمالات ذاتی که حالت استهلاکی و اندماجی دارند، تصوری از حالت تفصیلی و شکوفایی آنها می‌یابد، این آگاهی و شعور به همراه عدم حصول چنین کمالی، موجب پدید آمدن عشق و محبتی در حق‌تعالی برای دارا شدن کمالات اسمایی به نحو تفصیلی می‌گردد.

فناری در ادامه عبارت پیشین چنین می گوید:

فأقول استنباطاً من قول الشارح الفرغانی: ان الوجود المطلق من حیث انه ذات الحق سبحانه لما اقتضى ان یکون له تعین یتجلى به على نفسها، أی یظهر له و یعلمه بنفسه فی نفسه، و یسمى التجلی الاحدى الذاتی و یتضمن الشعور من الکمال الذی حقیقته حصول ما ینبغی، بالذاتی المجمل الوحدانى...  ثم یستلزم هذا الشعور الشعور بالکمال الاسمائى.

(فناری ، مصباح الانس، انتشارات مولی، ص 201-202)

پس با برداشت از گفته شارح فرغانی می گویم وجود مطلق از آن جهت که ذات حق تعالی است، اقتضا کرد که تعینی داشته باشد که به واسطه آن بر خود تجلی کند؛ یعنی بر آن ظاهر شود و خود به آن علم پیدا کند. این تعین تجلی احدی ذاتی نامیده می شود و متضمن شعور اجمالی وحدانی به کمال ذاتی است – حقیقت کمال، حصول چیزی است که شایسته باشد – سپس این شعور، شعور به کمال اسمائی را لازم می آورد.

و آن تجلی متضمن شعور او باشد به کمال ذاتی خودش که غنای مطلق لازم اوست .... و در همین تجلی مذکور نیز شعور خودش باشد به کمال اسمای خودش که ظهور اوست بکلیتها و أحدیه جمعیتها بشؤونها و اعتباراتها المذکوره ، برخودش از حیثیت شأنی از شئون کلی خودش که جامع شئون او باشند: کالعالم(1) و الانسان الکامل مثلا؛ و از حیثیت هر فردی از افراد ایشان(2) بتمیزه الذاتی(3) .

(فرغانی، مشارق الدراری، ص124)

1. مقصود از عالم به عنوان یک شأن کلی یعنی نگاه مجموعی به عالم در مقابل نگاه به تک تک موجودات آن ، همچنین انسان از آن جهت که چونان یک شأن کلی دیده می شود که با احدیت جمعش مرتبه عقل ، مرتبه خیال و مرتبه حسی را در خود دارد ، یک کلی جملی است که گاهی آن را کلی مجمل نیز گویند.
2.   بنابراین، کمال اسمائی در مقابل کمال ذاتی این است که به تک تک ظهورات ، همچون انسان ، عالم و تک تک موجودات ، با امتیاز ذاتی هر کدام از دیگری شعور پیدا شود، چنان که معلوم گردد هر کدام چه مرتبه و چه حکمی دارند.
3.  تعبیر هایی همچون حدیث : کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف ، یا تعبیر های ذوقی همچون : پری رو تاب مستوری ندارد، اشاره به این معنا دارند.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 396 و 407
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 387 تا 392

کمال اسمائی

کمال اسمائی هم کمالی است که برای تثبیت آن برای حق، نیازمند در نظر گرفتن غیر – یعنی تجلیات و شئون – هستیم؛ کمالی که برخلاف کمالات ذاتی ، ویژگی اندماج را ندارد و به حسب مواطن و شئون متعدد است.

بروز کمال اسمائی ، نیازمند بروز اسمای عرفانی است. از سوی دیگر، اسم عرفانی؛ یعنی ذات به علاوه صفتی خاص، به عنوان یک اضافه اشراقی خاص موجود می شود. از این رو، ظهور کمال اسمائی نیازمند حضور غیر خواهد بود. هنگامی که اسمای عرفانی برانگیخته می شوند، هر کدام در مرتبه خود حکم خاص خود را می یابند و این، همان کمال اسمائی است. برای مثال ، کمال حق از نظر تجلی در عالم ماده، ظاهر بودن و از نظر عالم عقل، باطن بودن  و .... است.

به بیان دیگر کمال اسمایی در مواطنی تحقق دارد که در آنها اسماء حقیقی عرفانی مطرح باشد، از همین رو در مقام ذات خبری از کمال اسمایی نیست و کمال اسمی در آنجا راه ندارد و اساساً کمالات اسمی در مقام ذات کمال نبوده و بلکه نقص است و وجود حقایق و اسماء و صفات در مقام ذات در صورتی کمال است که به نحو اطلاقی و اندماجی باشد. در تعین اول نیز تنها یک کمال اسمی وجود دارد و آن هم کمال اسمی احدیت جمعی است و سایر کمالات کماکان به نحو اندماجی کمال هستند. از تعین ثانی به بعد کمال اسمایی جریان می‌یابد زیرا از تعین ثانی و مادون آن است که اسماء عرفانی و کمالات افرازی و نسب شئونی جریان دارد، پس کمال اسمی در تعین ثانی و پس از آن معنا دارد و البته در هر موطنی، کمال اسمی به تناسب همان موطن می‌باشد، چه بسا اسمی در یک موطن کمال باشد اما در موطن و جایگاه و مرتبة دیگر، نقص بوده و قابل حمل نباشد.

بنابراین تمام کمالات اسمایی تا کمالات اسمایی که در عالم ماده ، مشغول کارند همه کمالات حق‌تعالی هستند و به او نسبت دارند اما نه به عنوان کمال ذاتی، بلکه به عنوان کمال اسمی حق‌تعالی در موطنی که آن جناب حضور دارد، و به بیان دیگر هر چیزی در جای خودش برای حق‌تعالی کمال اسمی می‌باشد.

بنابراین، می توان برای حق تعالی دو نوع کمال ذاتی و اسمائی در نظر گرفت؛ کمال ذاتی به وجود غیر و یا حتی در نظر گرفتن آن نیازمند نیست و به مقام غنای ذاتی مربوط می شود که از آن، به مقام ثبوت کمال بلاشرط یاد می کنند؛ درحالی که کمال اسمائی بنا به تعریف با حضور یا در نظر داشتن غیر (شأن، تجلی،مرتبه ) دست می دهد و در حقیقت ، در این فرض ثبوت کمال بشرط شیء خواهد بود.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 396 و 407
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 387 تا 392

کمالات الهیه

همان گونه که بحث وحدت حقیقی در مقام ذات، همچون حلقه واسطی، ما را به تعین اول رساند ، مبحث کمال ذاتی، کمال اسمائی و شعور به کمال ذاتی و اسمائی نیز، همچون حلقه ای واسط میان تعین اول و ثانی عمل می کند، تا دریابیم چگونه تعین ثانی از تعین اول ناشی می شود .

به عبارت دیگر همان ‌گونه که بحث وحدت حقیقی درمقام ذات ، عامل انتقال و گذر به تعین اول بود، حلقة واسطه که منشأ گذر از تعین اول و موجب شکل‌گیری تعین ثانی می‌شود، کمال ذاتی و کمال اسمایی و شعور به این دو کمال، به‌ویژه شعور به کمال اسمایی است.

کمالات حق‌تعالی به دو دسته کمال ذاتی و کمال اسمایی تقسیم می‌شود. کمال ذاتی عبارت است از شئون ذاتیه در مقام ذات و تعین اول و کمال اسمایی عبارت است از اسمای حقیقی عرفانی که در تعین اول و تعینات پس از آن شکل می‌گیرد.

شعور به کمال ذاتی در تعین اول متضمن شعور به کمال اسمایی است که در پی خود رقیقه عشقیه و حرکت حبی به سوی ظهور کمال اسمایی را دارد و این همه در نهایت منجر به تحقق تعین ثانی و دیگر تعینات خلقی می‌گردد.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 396 و 407
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 387 تا 392

 

 

 

 

 

اسماء ذاتی در تعین اول

مقام غیب‌الغیوبی ذات، همه حقایق را در خود، به نحو اندماجی داراست، در تعین اول مسئله چگونه است؟

وحدت حقیقیه در مقام ذات، مشتمل بر دو جهت احدیت اندراجی و واحدیت اندراجی است. وجود واحدیت اندراجی در مقام ذات به معنای وجود همه کثرات، به نحو اطلاقی و اندماجی در آن مقام است که از آنها با عنوان «شئون ذاتیه» نام می‌برند. بنابراین و با توجه به تعریف تعین اول، باید وجود همه کثرات را در تعین اول نیز مشابه آنچه در مقام ذات گذشت، پذیرفت؛ زیرا تعین اول، علم ذات به ذات از حیث وحدت حقیقیه است که خودبه‌خود، واحدیت اندراجی را در خود به همراه دارد. البته روشن است که واحدیت اندراجی در مقام ذات، وجودی، و در مقام تعین اول، علمی است، همچنان‌که وحدت حقیقیه در مقام ذات، وجودی، و در تعین اول، علمی است. به بیان دیگر، تعین اول علم به ذات «من حیث الاحدیه الجمعیه» است و چون ذات همه حقایق را مندمجاً دارد، در تعین اول نیز به تبع علم به ذات، علم به همه حقایق مندمج نیز در پی خواهد آمد، و همه کثرات مادون، به نحو علمی و اندماجی در تعین اول وجود خواهند داشت.

با توجه به مطالب فوق اکنون می توان مراد از واژه ذاتی را در تعبیر اسمای ذاتی توضیح داد، مراد از ذاتی ، اسماء منسوب به ذات است که در مقام ذات علمی ، یعنی تعین اول تحقق اندراجی دارند و گاهی از آن به حروف عالیات و یا حروف اصلی تعبیر می شود:

و یسمّى ذلک المعلول فی هذه المرتبه حروفاً عالیات‏، و حروفاً أصلیات و مفاتح اول و تاره، یعبّر عنها بمفاتیح الغیب و الأسماء الذاتیَّه و الشئون الأصلیَّه، کلُّ ذلک بحسب اعتبارات مترتّبه منزَّله،- تنزُّله- فی التعیُّن الأول‏

در تراث عرفانی، از این کثرات به لحاظ‌ها و اعتبارهای مختلف، با عناوین متعددی مانند «اسمای ذاتیه»،  «شئون ذاتیه»، «شئون اصلیه»، «حروف عالیات»، «حروف اصلیات»، «مفاتیح غیب» و «مفاتیح اُوَل» یاد می‌شود.

کاربرد «اسماء ذاتیه» یا «شئون ذاتیه» برای کثرات مندمج در تعین اول به جهت آن‌ است که همه این کثرات همان کثراتی هستند که در مقام ذات حضور دارند و در تعین اول بدان‌ها علم حاصل می‌شود. در این دو تعبیر وجهه نظر، مقام مافوق تعین اول است، اما در عناوین «حروف عالیات» و «حروف اصلیات»، به مراحل مادون تعین اول توجه شده است. این دو تعبیر، برخاسته از فرهنگ قرآنی است؛ زیرا در فرهنگ قرآنی و دینی، عالَمْ کلام خدا و همه موجودات در آن، کلمات الهی هستند:

وَلَوْ أَنَّمَا فِی الأَرْضِ مِن شَجَرَه أَقْلاَمٌ وَالْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِن بَعْدِهِ سَبْعَه أَبْحُرٍ مَّا نَفِدَتْ کَلِمَاتُ اللهِ إِنَّ اللهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ. (لقمان، ۲۷)

این کلمات، خود از حروف شکل یافته‌اند، و این حروف وجودی در مراحل طولی عالم در مواطن متعددی به صورت حروف اصلی و حروف فرعی تحقق دارند، که حقایق مندمج در تعین اول به منزله حروف اصلی تشکیل کلمات و کلام الهی در نزد عرفا مطرح‌اند؛ زیرا همان حقایق مندمج، در تعینات بعدی تفصیل می‌یابند و از آن جهت که در رفیع‌ترین مرحله و مقام تحقق دارند به حروف عالیات موسوم شده‌اند.

کاربرد تعبیر «مفاتیح غیب» برای اسمای ذاتیه در تعین اول بدین جهت است که غیب ذاتی حق‌تعالی و حقایق پنهان در آن، با کلیدهایی که در تعین اول قرار دارد، گشوده و یک قدم به ظهور نزدیک‌تر می‌شود؛ یعنی خزانه لایتناهی غیب ذات را این کلیدها به‌تدریج می‌گشاید و آن کنوز مخفی را آشکار می‌سازد. تعبیر مفاتیح غیب در مراحل بعدی نیز به‌ کار رفته است؛ زیرا این معنا حالتی طولی دارد، چراکه کثرت در تعین اول، غیب ذات را باز می‌کند، و کثرت در تعین ثانی، غیب تعین اول را ـ که در تعینات و حضرات غیب مطلق نام دارد‌ـ می‌گشاید و همین ‌طور بازگشایی خزاین طولی الهی به وسیله مفاتیح غیب ادامه می‌یابد تا آنکه حقایق مندمج در ذات، به مرحله شهادت مطلقه بار یابند. در همین راستا به کثرت اندماجی در تعین اول، «مفاتح اُوَل» نیز می‌گویند؛ زیرا مفاتیح ثانیه و ثالثه و... در مراحل بعدی قرار دارند.

در متن‌های ذیل تدبر کنید. صائن‌الدین ترکه می‌گوید:

... ویسمّی ذلک المفعول (اعتبارات مندرجه) فی هذه المرتبه (تعین اول)، حروفاً عالیات وحروفاً اصلیّات ومفاتح اُوَل وتاره یعبّر عنها بمفاتیح الغیب والأسماء الذاتیه والشئون الاصلیّه. کل ذلک بحسب اعتبارات مترتبه منزله فی التعین الاول.

(صائن‌الدین ترکه، تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفه ایران، ص۱۴۵)

مولا عبدالرحمن جامی در نقد النصوص می‌نویسد:

حقیقت حق سبحانه (تعین اول) عبارت از تعینی است کلی که جامع جمیع تعینات کلیه و جزویه، ازلیه و ابدیه است، که آن را تعین اول گویند. پس علم او به تعینات نامتناهی به عین علم او باشد به ذات خودش، و چون اشیا را بأسرها در ضمن علم او به ذات او، معلومیتی اندراج داشته، هر آینه از آن هرچه به ظهور آید، چنان و چندان تواند بود که اقتضای آن معلومیت ضمنی بود؛ زیرا که آن فرعِ معلومیت ذات مقدسه از تغیر و تبدل است ازلاً و ابداً، و اقتضای مضاف به معلومیت فرع، راجع به اصل (یعنی راجع به معلومیت اصل ذات است)؛ و این مقتضیاتِ آبی از تناهیِ مذکوره است «اجنّه اشیا در مشیمه مشیّت اولی» و همان است که به عرف صوفیه یاد از آن نظراً الی ذاتها به «شئونات ذاتیّه» رفته و با ملاحظه جانبین بطون و ظهور به حروف عالیات و حروف اصلی (یاد رفته است).

(جامی، نقد ‌النصوص، ص۴۴)

جامی در حاشیه همین قسمت از نقد النصوص می‌گوید:

مراد از شئونات ذاتیه، اعتبارات واحدیت است که مندرج است در مرتبه اولی (تعین اول) و ظاهر می‌گردد در مرتبه ثانیه (تعین ثانی) و ماتحت او (تعینات خلقی)، به صور حقایق متنوعه. پس اعتبارات واحدیت به اعتبار اندراج و اندماج در مرتبه اولی، شئون ذاتیه است... .

(جامی، نقد ‌النصوص، ص۴5)

اعتبارات مندرج در مرتبه تعین اول را حروف عالی و حروف اصلی و مفاتح نخستین می نامندو گاه ازآن به مفاتح غیب و اسمای ذاتی و شئون اصلی تعبیر می شود. هر کدام از این تعبیرهاو نام ها، بنابرلحاظ هایی در تعین اول گفته می شود.

دلیل گزینش دو تعبیر حروف عالیات و حروف اصلی درنامگذاری اسمای ذاتی ، توجهی است که اهل معرفت به فرهنگ قرآنی دارند. در فرهنگ قرآنی همه عالم کلمات حق است که در آیه 27 سوره لقمان گذشت.همه کلمات نیز از حروف –اصلی و فرعی- تشکیل شده اند. حروف اصلی ، در تعین اول نوشته شده است و به همین دلیل به آنها حروف اصلی یا حروف عالیات می گویند. پس اسماء ذاتی حق در تعین اول حروف اصلی و عالیاتند که از طریق آنها همه کلمات وجودی نوشته می شود.

در بیان دیگر قرآنی می خوانیم : و عنده مفاتح الغیب (انعام/59) تبدیل شدن غیب به شهود از طریق مفاتیح صورت می گیرد. مفاتیح در مقام ذات ، شئون ذاتی و در تعین اول اسماء ذاتی اند. از این رو اهل الله این آیه را چنین تفسیر کرده اند که به اسماء ذاتی در تعین اول اشاره دارد، یعنی کلیدی که خزانه غیب را باز می کند و به صورت شهود در می آورد، همان اسماء ذاتی است:

پس مفاتیح غیب که اسماى اول ذاتند، و به حضرت هویت مضاف، کما قال تعالى: وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ ذاتست من حیث تعیناتها و اعتباراتها الکلیّه الاولیه التى تقتضیها محض الذات من حیث تجلیها الاول على نفسها فى نفسها لنفسها

(فرغانی، مشارق الدراری، ص 124)

مفاتح به صیغه جمع از کثرت خبر می دهد ، کثرتی که نزد اوست . اگر تامل شود که این چگونه کثرتی است که به عندالله بودن متصف می شود ، آنگاه تفسیر اهل معرفت یعنی اسماء ذاتی از بهترین و نهائی ترین تفسیر های این آیه قرآنی خواهد بود . عارفان مفاتیح غیب را در مقام ذات ، شئون ذاتی و در مقام تعین اول اسمای ذاتی و در مقام تعین ثانی اسماء و اعیان می دانند . این تعدد از نگاه طولی به هستی بر می اید. اینان عالم مثال را نسبت به عالم ماده و عالم عقل را نسبت به عالم مثال و عالم ماده ، غیب می دانند. از همین رو در نظر ایشان غیب و مفاتیح غیب متعددند. این تفسیرکه بر سطوح تجلی شناختی طولی مبتنی است، از بهترین روش های تفسیر آیات دشوار قرآنی است. البته همان گونه که رسول اکرم صلی الله علیه و آله از بطون هفت گانه یا هفتاد گانه قرآن خبر می دهند، هر آیه باطنی دارد و آن باطن نیز باطنی دیگر دارد و همین طور، بدون این که هیچ کدام از آنها با دیگری منافات داشته باشند.

جامی در این باره گوید:

حقیقت حق سبحانه عبارت از تعیّنى است کلى که جامع جمیع تعیّنات کلیه‏ و جزویه‏ ازلیه و ابدیه است، که آن را «تعیّن اوّل» گویند. پس علم او به تعیّنات نامتناهى به عین علم او باشد به ذات خودش. و چون أشیاء را بأسرها در ضمن علم او به ذات او معلومیتى اندراج داشته، هر آینه از آن هر چه به ظهور آید چنان و چندان تواند بود که اقتضاء آن معلومیت ضمنى بود؛ زیرا که آن فرع معلومیت ذات مقدّسه از تغیّر و تبدّل است ازلا و ابدا، و اقتضاء مضاف به معلومیت فرع راجع به اصل. و این مقتضیات آبى از تناهی مذکوره است.

«اجنه أشیاء در مشیمه مشیّت اولى»؛ و همان است که به عرف صوفیه یاد از آن‏ نظرا إلى ذاتها به «شئونات ذاتیّه» رفته، و با ملاحظه جانبین بطون و ظهور به «حروف عالیات» و «حروف اصلى»

(جامی، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، صص44و 45)

جامی در حاشیه این متن در شرح شئون ذاتی می نویسد:

مراد از «شئونات ذاتیه» اعتبارات واحدیت است، که مندرج است در مرتبه اولى و ظاهر می ‏گردد در مرتبه ثانیه و ما تحت او به صور حقایق متنوّعه. پس اعتبارات و احدیت به اعتبار اندراج و اندماج در مرتبه اولى شئون ذاتیه است و به اعتبار تفصیل در مرتبه ثانیه صور آن شئون مذکوره است و مسمّى ب «اعیان ثابته» و «ماهیات».

(جامی، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، ص 45)

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 392 تا 394

اسامی دیگر

تجلی احدی ذاتی

این اصطلاح اشاره به این جهت دارد که أحدیت ذات، وحدت ذاتی و یا به بیان دیگر، وحدت حقیقی، تمام حقیقت تعین اول است و تعینی که در این مقام روی می دهد، وحدت ذاتی یا أحدیت ذاتی است که گاهی از آن، به تجلی احدی ذاتی تعبیر می شود:

ان الوجود المطلق من حیث إنه ذات الحق سبحانه لما اقتضی أن یکون له تعین یتجلی به علی نفسها أی یظهر له و یعلمه بنفسه فی نفسه و یسمی التجلی الاحدی الذاتی .....(فناری، مصباح الانس انتشارات مولی، ص 201)

بی گمال وجود مطلق از آن جهت که ذات حق تعالی است، چون اقتضای تعینی را دارد که با آن بر خود تجلی می کند؛ یعنی بر خودظاهر می شود و به واسطه خود به خود علم می یابد، تجلی احدی ذاتی نامیده می شود.

مرتبه اولی

از آنجا که اولین رتبه یا مرتبه پس از مقام ذات، تعین اول است، این دو واژه نیز بر این مقام اطلاق شده است. جامی به اصطلاح دوم این چنین اشاره می کند:

لا مغایره بین هذا الاعتبارین و لا بین اعتبار و اعتبار فی أول رتبه الذات.

(جامی نقد النصوص، ص 35)

منظور از رتبه، همان موطن و درجه تجلی است. فناری هم به اصطلاح فوق این گونه اشاره کند: ثبوت الإعتبارات الغیر المتناهیه لها مع اندراجها فی أول مراتب الذات ...

(فناری ، مصباح الانس، انتشارات مولی، ص 318)

ناگفته نماند که برخی از موارد کاربرد مرتبه اول (فناری ، مصباح الانس، انتشارات مولی ص 255) برای تعین اول، نخست حالت توصیفی داشته و در طول زمان، به اصطلاح و اسم خاص تبدیل شده است.

نسبت علمی

دلیل این تعبیر، همان گونه که پیش تر بیان شد، آن است که در این مقام، یک نسبت یا اضافه اشراقی علمی رخ می دهد که در مقابل اضافه اشراقی وجودی در تعینات خلقی است.

 لما استلزمت الهویه المطلقه، الظهور المذکور المسمی بالتجلی الأول المعبر عنه بالنسبه العلمیه ...

(صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، ص 277)

هویت مطلقه

از آنجا که تعین اول، گسترده ترین تعینات و نسبت به تعینات پایین تر، مطلق است (گرچه نسبت به ذات ، مقید است)، از آن به هویت مطلقه تعبیر می کنند. عارف در این مقام، هیچ تعینی جز تعین احدی نمی بیند. پیش تر گفته شد که یکی از نام های مقام ذات نیز هویت مطلقه است، پس این اصطلاح، مشترک لفظی است:

 لما کان التعین الاول الجامع بین الواحدیه و الأحدیه المعبر عنه بالوحده الذاتیه تاره و بالهویه المطلقه اخری ... .

(صائن الدین ترکه، تمهید القواعد ، ص 288)

(از آنجا که تعین اول جامع واحدیت و أحدیت است که از آن، گاه به وحدت ذاتی و گاه به هویت مطلقه تعبیر می شود....)

یکی از اسامی مقام ذات نیز هویت مطلقه است. بنابراین این لفظ از اصطلاحات مشترک میان این دو مقام بوده و از الفاظ مشترک می‌باشد.

قابل اول

پیش‌تر ذیل اصطلاح تجلی اول گفته شد که برای اشاره به جنبه فاعلی مقام تعین اول از واژه تجلی استفاده می‌شود و برای اشاره به جنبه قابلی آن، از واژه تعین بهره می‌برند و اساساً نه‌تنها در تعین اول بلکه در تعینات دیگر هم مسئله این ‌گونه است که واژه جلوه و تجلی در جانب فاعلیت و واژه تعین در جانب قابلیت قرار دارد. با این حساب جنبة تعینی در تعین اول که به بعد قابلی اشاره دارد، اولین قابل تجلیات خداوند سبحان می‌باشد و می‌توان به آن قابل اول گفت.

از آنجا که مقام ذات، ورای ظهور و بطون است و مقام تعین اول، نخستین موطنی است که در آن قابلیت ظهور و بطون مطرح می شود، آن را مقام قابل اول نیز خوانده اند:

فالتجلی الاول حضره أحدیه الجمع و الوجود و تعینه التعین الاول و القابل الاول

 (فناری، مصباح الانس ، انتشارات مولی، ص 202)

پس تجلی اول همان حضرت أحدیت جمع و وجود است و تعین آن، تعین نخست او و قابل اول است.

غیب اول

در میان حضرات و تعینات، نهایی‌ترین مراحل غیبی، همین تعین اول است، لذا آن را غیب اول و غیب مغیب و یا چنانچه پیش‌تر نیز گفته شد غیب مطلق می‌گویند.

جامی در توضیح این نام می نویسد:

مرتبه اولی و آن غیب مغیب است و نام کرده شده است به غیب اول و تعین اول

(جامی ، نقد النصوص، ص 30-31)

نکته پایانی

در پایان باید گفت عارفان از تعبیرها و نام های دیگری نیز در اشاره به تعین اول بهره برده اند که ذکر آنها خارج از مجال این بلاگ است. خواننده با مطالعه متون دست اول عرفان اسلامی، به تدریج با این گونه اصطلاح ها ، همچون محل نفوذ اقتدار، حد فاصل، اصل کل تعین و .... آشنا خواهد شد.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 396 و 407
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 387 تا 392

مقام اوادنی

نام گذاری تعین اول به این نام، بر آمده از تفسیر خاصی است که اهل معرفت از آیه : ثم دنا فتدلی فکان قاب قوسین أو أدنی (نجم: 9-8) دارند . آنها معتقدند منظور از قوسین دو قوس وجوب و امکان و مراد از قاب قوسین تعین ثانی و مراد از أو أدنی تعین اول است که بنابر مفاد آیه، نقطه نهایی سلوک رسول الله است.

و کنی عنه الشرع بمقام أو أدنی ، فإنه باطن مقام قاب قوسین و هو مقام أو أدنی من قرب القوسین المذکورین لم یدع أثر التمیز و التکثر فی دائره الجمعیه بین حکم الأحدیه و الواحدیه .

(جامی ، نقد النصوص ص 36-37)

شرع مقدس از این مقام با اصطلاح او ادنی تعبیر کرده است؛ زیرا تعین اول، باطن مقام قاب قوسین (تعین ثانی) است....و این مقامی است که از دو قوس وجوب و امکان (یعنی تعین ثانی) به حضرت حق نزدیک تر است؛ مقامی که در دایره جمعیت میان حکم أحدیت و واحدیت اثری از تمیز و تکثر باقی نمی گذارد.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، ص 404

طامه کبری

طامه کبری از نام هایی است که قرآن با آن به روز قیامت اشاره کرده است. تفسیر اهل معرفت از واقعه قیامت، سبب نامگذاری تعین اول به این نام شده است.

از نظر آنان قیامت کبری (در مقابل قیامت صغری، یعنی مرگ) بر دو گونه است:

•  قیامت کبرای انفسی
•   قیامت کبرای آفاقی یا شرعی

ویژگی بارز قیامت کبرای شرعی، تجلی وحدت حقیقی حضرت حق برای کل نظام هستی است، اما قیامت کبرای انفسی آن است که عارف پس از قیامت کبرای شرعی به مقامی می رسد که در آن، وحدت حقیقی و تجلی ذاتی برایش مشهود می گردد. از این رو، برای عارف، قیامت کبرای انفسی می رسد و تجلی ذاتی در همین دنیا برای وی رخ می دهد.

طامّه به معنای رنج و مرگ و امثال آن است و مراد از طامّه کبری، قیامت است که در آن تجلی ذاتی روی می‌دهد و عالی‌ترین نوع تجلی ذاتی در تعین اول اتفاق می‌افتد پس وصول به تعین اول، به معنای روی دادن تجلی ذاتی اعظم و طامّه کبری است.

از همین رو، می توان اسامی قیامت شرعی را بر آن نیز اطلاق کرد و چون سرانجام این قیامت انفسی، برای عارف در مقام تعین اول رخ می دهد، این نام به طور ویژه بر تعین اول اطلاق می شود:

الاول هو مجلی الذات الأحدیه و عین الجمع و مقام أو أدنی و الطامه الکبری ومجلی حقیقه الحقایق هو غایه الغایات و نهایه النهایات

(کاشانی، اصطلاحات الصوفیه ، ص 77)

تعین اول همان محل جلوه گری ذات احدی و عین جمع و مقام أو ادنی و طامه کبری و محل جلوه گری حقیقه الحقایق است؛ همان مقامی که آخرین غایت ها و نهایت نهایت هاست.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، ص406
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، ص 391

حقیقت محمدی(صلی الله علیه و آله)

از آنجا که عارفان مقام تعین اول را مقام اختصاصی حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) و نقطه نهایی سلوک آن حضرت می دانند، آن را حقیقت محمدی خوانده اند:

وکنی عنه بعضهم بالحقیقه المحمدیه الثابته فی حاق الوسطیه و البرزخیه و العداله بحیث لم یغلب علیه حکم إسم أو صفه أصلا؛

(جامی ، نقد النصوص، ص 37)

برخی از اهم معرفت از آن مقام با تعبیر حقیقت محمدی یاد کرده اند؛ حقیقتی که در حاق وسط بودن و برزخ بودن (برزخ البرازخ) و عدالت قرار دارد؛ زیرا حکم هیچ اسم یا صفتی جز أحدیت در آن، بر دیگری غلبه نمی یابد.

فناری به دلیل این نام گذاری نیز اشاره دارد:

وکنی عنه بعضهم بالحقیقه المحمدیه لأنه نوره المظهر لرتبه .... و إلیه أشار بقوله علیه و آله السلام أول ماخلق الله نوری

(فناری، مصباح الانس ، انتشارات مولی ص 320-321)

برخی از بزرگان از آن مقام با تعبیر حقیقت محمدی یاد کرده اند؛ زیرا آن مقام نور رسول اکرم (ص) و ظاهر کننده رتبه اوست ... و حضرت (ص) در حدیث نخستین چیزی که خداوند آفرید، نور من بود به این حقیقت اشاره داشت.

تعبیر دیگری که در همین زمینه برای تعین اول به کار می رود، حقیقت ختمی است که بیانگر این واقعیت است که این مقام، نهایت اوج گیری انسان در مقام سلوک الی الله است. گاه تعبیر حقیقت انسانی نیز به کار برده می شود؛ زیرا از نظر عرفا مقام انسان کامل و ملکه حقیقت انسانی هر چند از مقام ذات فروتر است،  فراتر از تعین ثانی است و در واقع، مقام انسانیت ، تعین اول است.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، ص 405